حقوق المرأة والنسوية في تركيا

منذ تأسيس الجمهورية التركية العلمانية سنة 1923، تم طرح العديد من التساؤلات بطرق مختلفة حول حقوق المرأة في تركيا. عائشة دوراكباشا تتبع هذا التاريخ بدءاً من “الحركة النسائية في الدولة” إلى الموجة الثانية وحركة المرأة الإسلامية، الأمر الذي يلقي ضوءاً جديداً على الأجندة التشريعية لحزب العدالة والتنمية الحاكم.

يبدو أن التاريخ السياسي الحديث لتركيا، في ظل الحكم الاستبدادي المتزايد لحزب العدالة والتنمية الإسلامي، يقيد المبادئ التأسيسية للجمهورية ونظامها العلماني. حيث أن هذا التطور محفوف بعواقب وخيمة للغاية بالنسبة للمرأة في تركيا. فيما يلي، سأقدم لمحة عامة عن الخلفية التاريخية موضحة المواقف المختلفة حول قضايا المرأة في تركيا اليوم، من خلال عرض لتاريخ المرأة والحركات النسائية في تركيا.

في منتصف الثمانينيات، أثارت موجة ثانية من الحركة النسائية التركية اهتماماً متزايداً بالبحث الأكاديمي النسوي. وأصبحت دراسات المرأة والدراسات الجنسانية مجالاً مهماً للبحث في كل من العلوم الاجتماعية والإنسانية، والتي بدأها باحثون وأكاديميون نسويون معظمهم تلقوا تعليمهم في الجامعات الغربية. حتى الآن، ظهرت الكثير من المؤلفات من برامج دراسات المرأة بالجامعات، بالإضافة إلى برامج الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية، وخاصة علم الاجتماع والعلوم السياسية والأدب المقارن والدراسات الثقافية. [1]

وقد استلهمت أبحاثي حول التاريخ النسوي للتحديث التركي من الدراسات حول العلاقة بين الدولة والإسلام والقوميات والمرأة في الشرق الأوسط.

وقد أظهرت نيرا يوفال دافيس في كتابها “الجندر والأمة” أن الخطاب المحيط بالأنوثة في مجتمعات الشرق الأوسط تم دمجه في القوميات. [2] عادة ما يبني هذا “ماضٍ مثالي” و”مُثُلاً عن الأنوثة الأصيلة ثقافياً”، وغالباً ما يخدم الحجج المناهضة للاستعمار والغرب. [3]  لذلك، من المفيد تحليل الخطابات حول النساء لفهم الصدامات بين مختلف الادعاءات للأصالة الثقافية والتغريب.

تعد “مسألة حقوق المرأة” مجالاً خاصاً للنقاش بالنسبة لأولئك الذين يدّعون أنهم يبنون “نظاماً جديداً.” صور النساء بمثابة أيقونات للذات “الجديدة”، “الحديثة”، “الأصلية”، “الحقيقية” أو “الجوهرية” مقابل الذات “القديمة”، “المتخلفة”، “التقليدية”، “الفاسدة”، “الدخيلة ” أو” السطحية”.  تتخذ هذه المواقف المثيرة للجدل أشكالاً جديدة وتشكل سياسات الهوية الحالية.

وسوف أسلط الضوء على بعض جوانب هذا المجال الخطابي من خلال وصف الأشكال المتعددة للحداثة التي شهدتها تركيا المعاصرة، بدءاً من الإسلاميين إلى الجمهوريين المتطرفين أو العلمانيين. بعد ذلك، سنتمكن من اكتشاف كيف شكلت هذه المواقف النساء كموضوعات سياسية، وتاريخها العميق والمتضارب.  

تعتبر تركيا حالة بارزة بين المجتمعات المسلمة في الشرق الأوسط، حيث يعود تاريخها إلى 200 عام من التغريب والتحديث والعلمانية باعتبارها ركيزة أساسية للجمهورية التركية. ومثل العديد من مجتمعات الشرق الأوسط، كانت الدولة القومية وسيلة للانفصال عن التقاليد والماضي الإقطاعي -وفي الحالة التركية أكثر من أي مكان آخر- مع الإسلام والتراث الثقافي للإمبراطورية العثمانية.

تركيا على سبيل المثال، تعد الدولة المسلمة الوحيدة التي غيّرت بشكل جذري قوانينها في الأسرة والأحوال الشخصية في القانون المدني، واعتمدت القانون المدني السويسري العلماني في عام 1926 مع تعديلات طفيفة فقط. ومع ذلك، كانت العلمانية التركية وطابعها الاستبدادي، خاصة خلال فترة الجمهورية الكمالية المبكرة، موضوعاً للنقاش السياسي منذ إدخال نظام ديمقراطي متعدد الأحزاب في عام 1945.

يقول منتقدو النظام الكمالي بأن الجمهورية المبكرة أصبحت سلطوية من خلال إضفاء الطابع المؤسسي على هيكل الدولة البيروقراطي، مع فرض رقابة صارمة على المجتمع المدني والطوائف الدينية. وعلى مدى الثلاثين عاماً الماضية، أصبحت هذه الانتقادات مهيمنة في الحياة السياسية والخطابات الأكاديمية على حد سواء. ولقد سحق الانقلاب العسكري عام 1980 والفترة اللاحقة من الحكم الاستبدادي، الحركات والتنظيمات اليسارية السابقة.

بعد ذلك، اتخذ النظام مشروع النيوليبرالية، ابتداءً من سياسات تورغوت أوزال في منتصف الثمانينيات وحتى الستة عشر عاماً من حكم حزب العدالة والتنمية. وبالنسبة لبعض علماء السياسة والمراقبين، كان هناك تحول في السلطة من النخبة الكمالية إلى النخبة المنتخبة، مما أدى إلى إزالة الخصائص النخبوية البيروقراطية بعد الثمانينيات. [4] وفي هذا الفضاء العام المتحول نشأت معارضات سياسية جديدة، مثل الإسلام السياسي والقومية الكردية والحركات النسائية المستقلة.

وأطلق بعض الكتاب الليبراليين على هذه المرحلة اسم “الجمهورية الثانية”. وقد تعززت سياسات الهوية والاختلاف في هذا المناخ، مع تزايد مطالب الناس بالاعتراف بالحقوق السياسية والثقافية والدينية وتوسيعها. وقد احتفل علماء الاجتماع مثل نيلوفر غولي والعديد من الكتاب من اليساريين الليبراليين بهذه التطورات، قائلين إنها وسعت الجمهور المدني، مما أعطى مساحة أكبر للمجموعات التي كانت بعيدة حتى الآن عن مشروع التحديث الجمهوري. [5]

كما أشير إلى أن حزب العدالة والتنمية بدأ عملية إرساء الديمقراطية خلال السنوات الأولى من حكمه. وبحلول عام 2010، كان لا يزال هناك جو من التفاؤل بشأن مجتمع أكثر ديمقراطية في ظل حكم حزب العدالة والتنمية، لا سيما بين تلك الأجزاء من المجتمع التي كانت قريبة من الحزب. [6]

تشكل أربعة محاور رئيسية من الحجج الخطاب الحالي حول قضايا المرأة. وهي ترتبط بالمشكلات الأساسية في التاريخ السياسي لتركيا وتأثير البرامج والسياسات والدعاية للأحزاب السياسية الحاكمة والمنظمات غير الحكومية الرائدة: كالحركة النسوية الكمالية، الموجة الثانية من الحركة النسوية التركية، الإسلام السياسي، والنسوية القومية الكردية. وكانت الفترة الكمالية هي الأيديولوجية الرسمية للجمهورية المبكرة، والتي حددت معايير “نسوية الدولة”. [7]

ويشمل النطاق الأوسع لـ “الحركة النسوية الكمالية” المنظمات النسائية والنسويات اللواتي دافعن عن الحقوق التي امتدت إلى المرأة خلال الإصلاحات التشريعية العلمانية للجمهورية المبكرة. وقد ازدهرت الموجة الثانية من الحركة النسوية في منتصف الثمانينيات وكان لها تأثير على تسمية ومحتوى خطابات المرأة. فما كان يسمى “الكمالية”، وحقوق المرأة التي منحها أتاتورك، تم تغيير اسمها إلى “النسوية الكمالية”. كان هذا، من وجهة نظر المرأة، نسخة أكثر راديكالية من الكمالية. [8]

وأصبحت المنظمات النسوية المستقلة وأنصار حقوق المرأة المستنيرون بالنسويات في الغرب، المراجع لتعريف شؤون المرأة، وتشكيل لغة سياسات الدولة ومضمونها. ومن النتائج الهامة الأخرى للانقلاب وسياساته الإسلامية ضد اليسار الراديكالي، صعود الإسلام السياسي. كما تُظهر المراحل المختلفة للحركة النسائية الإسلامية في ظل حكم حزب العدالة والتنمية الفوارق الدقيقة في استخدام اللغة النسوية في مزاعمهم بتحسين وضع المرأة في تركيا.

الطابع التركي الكامن

كان للأهمية المتزايدة للحركة السياسية الكردية تأثير على الحركة النسائية الكردية المتنامية. فمنذ منتصف التسعينيات، أثارت النساء الكرديات انتقادات حول “الطابع التركي” الكامن وراء الموجة الثانية من الحركة النسوية التركية وعدم الاهتمام بالحرمان العرقي الذي تواجهه المرأة الكردية. من وجهة نظري، يرجع هذا أيضاً إلى التغييرات في المناخ السياسي، مما أدى إلى هجمات على المبادئ التأسيسية للجمهورية من زوايا أيديولوجية مختلفة (اليسار الليبرالي، الإسلاموية، والقومية الكردية).

على الرغم من أن معظم النسويات من الموجة الثانية، بمن فيهن أنا، انتقدن “نسوية الدولة” الأبوية الكمالية، إلا أنهن وضعن الإصلاحات العلمانية للتشريع والتعليم والحياة العامة في مرتبة عالية. ومن وجهة النظر هذه فإن النسوية الكمالية تعد بمثابة حجر الأساس لنضال النساء من أجل حياة أفضل، بغض النظر عن العرق. وتشير النسويات الأتراك إلى أن هذه العملية العلمانية ذاتها هي التي تتعرض للخطر حالياً في ظل حكم حزب العدالة والتنمية.

ومع ذلك، فمن الواضح أن المرأة الكردية قد استبعدت من مشروع التحديث الكمالي، ويعزى ذلك جزئياً إلى الحواجز اللغوية ومتطلبات الثقافة والأدوار الأسرية الأبوية. بعد الثمانينيات، تزايد النقد للتدابير الاستبدادية والسياسات الاستيعابية التي تم تنفيذها خلال فترة الحزب الواحد للنظام الكمالي. ولذلك، فإن التسييس، الذي كان يتماشى مع الحركة السياسية الكردية، قد مكّن الأكراد من إدراك جديد لهويتهم القومية. ويشير معلقون إلى أن الحركة النسوية الكردية حولت الخطاب الإيديولوجي للحركة الكردية الذي تم تحديده على أنه “كفاح وطني للتحرر يهدف إلى إقامة دولته الخاصة”. [9]

وقد غيّر ذلك مسارها نحو مشروع “الديمقراطية الراديكالية” في عقد 2000. يشير الباحثون عادة إلى مصطلح “الكونفدرالية الديمقراطية” لزعيم ومنظّر حزب العمال الكردستاني عبد الله أوجلان. وهو يُعرَّف بأنه نظام ديمقراطي وبيئي وتحرري جنساني يهدف إلى تحرير المرأة من أسرتها وثقافتها الأبوية. وفي هذا السياق، يهدف برنامج جينولوجي (“علم المرأة ”)، وهو برنامج ثقافي ثوري مصمم لتغيير العقلية الأبوية، إلى خلق ثقافة المساواة بين الجنسين، وإعادة مشاركة المرأة الواسعة في الحركة كـ “مقاتلات” وسياسيات وناشطات، وأعضاء في الأحزاب والمنظمات غير الحكومية الموالية للأكراد. [10]

وفي إطار الموجة الثانية من الحركة النسوية في الثمانينيات، بدأت النسويات الناشطات في تركيا بالتفكير في تاريخهن الوطني. ومع ذلك، لا تزال هناك نقاط عمياء ومشاكل صعبة.[11]  وهذه المشاكل هددت بإحداث انقسام عرقي داخل الحركة النسوية بسبب اختلاف تفسيرات الشعوب وتجاربها في تاريخ الجمهورية التركية.[12]  وقد ضمنت الموجة الأولى من الحركة النسوية والمؤتمر الدولي للمرأة لعام 1935، الذي عُقد في اسطنبول، القبول الدولي للنظام الكمالي ومشروع تحديثه.

ومع ذلك، فقد كانت أيضاً نهاية اتحاد النساء التركيات، وهي حركة نسائية مستقلة في تركيا، ازدهرت في جو سياسي مفعم بالحيوية الثورية الدستورية في عام 1908، واستمرت بأنشطة الرابطة النسائية الرئيسية في الجمهورية المبكرة. حيث حل الاتحاد نفسه استجابة لتوجيهات الحزب الواحد (حزب الشعب الجمهوري)، وذلك بعد فترة وجيزة من انعقاد المؤتمر. وأعلن الرئيس الجديد له الذي خلف نزيهة محيي الدين في بيان تأكيدي، أن الاتحاد أصبح بالياً في ظل “نسوية الدولة”، لأن المرأة التركية قد مُنحت جميع الحقوق. [13] 

استوحى مشروع التحديث التركي ونظام الكمالية، الأيديولوجية المؤسسة للجمهورية من أفكار ضياء كوك ألب، منظّر القومية التركية في فترة ما قبل الجمهورية واتحاد “تركيا الفتاة”.

وخلال الموجة الأولى من النسوية “القومية”، تمت مناقشة حقوق المرأة في سياق المواضيع مثل الأخلاق الأسرية. وقد شُجعت النساء على اعتبار أنفسهن أمهات الأمة المستنيرات، وأن عليهن تثقيف الأجيال القادمة في مُثل الأمة الجديدة والدولة.

تطورت الموجة الأولى من الحركة النسوية على مرحلتين. حيث تم دعمها في البداية من قبل المدافعين عن حقوق المرأة من الذكور والإناث في أواخر العهد العثماني، وقد تم الترويج لها لاحقاً من قبل النساء اللواتي أصبحن من أنصار الإصلاح الكمالي.

كما تمت مساندتها من قبل الرجال الحداثيين الذين دافعوا عن حقوق المرأة، ودولة التحديث، والعلمنة. [15] وقد تم تشجيع النساء على تولي الأدوار العامة والمشاركة في حملة التنمية الاقتصادية، وكذلك تقديم خدماتهن للجمهورية الجديدة والدولة القومية في الدفاع عن الوطن الأم خلال حرب الاستقلال التركية (1919-1922).

وقد دعمت الأجيال الأولى من النساء اللواتي استفدن بشكل مباشر من الإصلاحات الجذرية لحقوق المرأة بقوة الخطاب الكمالي لتحرير المرأة.

في هذا السياق صرحت مينا أورغان، وهي مثقفة اشتراكية كمالية رائدة في السبعينيات والثمانينيات، عن ولائها العميق لمصطفى كمال في مذكراتها التي كتبتها عام 1998 عن عمر يناهز الثمانين: “الآن يجب أن أقول صراحة إنني كمالية وكمالية حتى العظم. وذلك ليس لأن مصطفى كمال رقص معي وعاملني كشخص عندما كنت طفلاً فقط من أحد عشر عاماً؛ بل كان يُعاملني كشخص. أنا الكمالية لأنني لن أكون ما أنا عليه لولاه. سيكون من غير المألوف أكثر من ذلك إذا لم تؤمن امرأة في الثمانين من عمرها بالكمالية في هذا البلد. كنت صغيرة، لكنني أتذكر جيداً الستارة في الترام التي فصلت قسم النساء عن قسم الرجال. وبيديه الجميلتين، مزق مصطفى كمال تلك الستارة تماماً مثل كل الستائر الأخرى التي استبعدت النساء من الحياة العامة ووضعتهن في زوايا مظلمة. وأصر على أن المرأة متساوية مع الرجل من جميع النواحي. لهذا السبب، بالنسبة لشخص كان عمره سبع أو ثماني سنوات فقط عندما تم إعلان الجمهورية وشهد إصلاحاته بعينيها، لا توجد طريقة أخرى، إلا الانحياز إلى مصطفى كمال.” [17]

منذ عام 1935، عندما تم إغلاق الاتحاد النسائي (كادينلار بيرليجي) وحتى أواخر الستينيات، أصبح الخطاب الكمالي والعلمانية السياق الرئيسي لمسألة حقوق المرأة. حيث قامت نساء الطبقة المتوسطة والعليا بإنشاء مجتمعات خيرية تهدف إلى إنقاذ النساء “الأخريات” من الطبقات الدنيا في الريف من الجهل والفقر. كما ميز التفاني للحركة الكمالية والعلمانية، بالإضافة إلى المشاركة الاقتصادية للمرأة، الحركة الاشتراكية التي ازدهرت في السبعينيات. وقد شهد عام 1976، على سبيل المثال، إنشاء الاتحاد التركي للجمعيات النسائية والمنظمات النسائية الاشتراكية والماركسية والماوية، إضافة إلى (جمعية المرأة التقدمية)، وهي منظمة تابعة للحزب الشيوعي التركي، والتي ضمت ما يقرب من 20000 عضو، لكن هذه الأنشطة انتهت بانقلاب عسكري عام 1980.

الموجة الثانية من الحركة النسوية في الثمانينيات وامتدادها إلى العقد الأول من حكم حزب العدالة والتنمية

كانت الثمانينات بمثابة منعطف سياسي في تركيا، حيث تم قمع معظم السياسات اليسارية، مما سهل بشكل غير متوقع إنشاء حركات نسائية مستقلة بناءً على مطالبهن كنساء وتشكيل جمهور متزايد داعم لسياسات هوية المرأة. وفي الفراغ السياسي والعقائدي الذي خلفه الانقلاب، أصبحت الحركة النسوية موطئ قدم ونقطة جديدة للمرجعية الأيديولوجية، لا سيما بالنسبة للنساء اللواتي تم تسييسهن في الحركة اليسارية قبل الانقلاب وأصبحن ينتقدن بشكل متزايد النظام الأبوي الذكري للمنظمات اليسارية. وبعد أن تُرجمت نصوص نسوية غربية إلى اللغة التركية، أدت هذه الكتب التي تتحدث عن النساء العثمانيات اللواتي يناضلن من أجل حقوقهن، مثل كتاب سربيل جاكير حول الحركة من أجل حقوق المرأة في العهد العثماني، إلى زيادة الوعي بموضوعات المرأة بين السكان الإناث في تركيا، بغض النظر عن الطبقة أو الأيديولوجية أو المعتقد أو المنطقة. [18]

حتى الثمانينيات، كان النضال من أجل حقوق المرأة جزءاً من الخطاب الرسمي لمشروع التحديث الكمالي، حيث سلط الضوء على الدولة باعتبارها البادئ في إصلاحات النوع الاجتماعي. ولا بد أيضاً من الاعتراف بجهود الناشطات مثل فاطمة علي، أمينة سمية أوناسيا، خالدة أديب، نوري أولفيي مفلان سيفيليك، ونزيهة مُحيي الدين. فقد كانت لحظة يقظة للنساء في تركيا، مما مكنهن من التماهي مع هؤلاء الرواد. [19]

وبينما استعادت الناشطات في الحركة النسائية التركية تاريخهن، فقد قبلن وضممن نساء ذوات وجهات نظر سياسية متباينة. وهذا في المناخ المنقسم سياسياً وأيديولوجياً وخطابياً خلال الثمانينيات، كانت الجماعات النسوية هي المنظمات الوحيدة المستعدة للحوار مع الأشخاص الذين لديهم آراء مختلفة. حيث وقفوا إلى جانب النسويات الكماليات في سعيهن لتوسيع الحقوق المتساوية، والتي كان لها أهمية لا يمكن إنكارها لجميع النساء في البلاد، كما دعموا النساء الإسلاميات في كفاحهن من أجل حق ارتداء الحجاب في الجامعات. وبالمثل، كانت النساء الإسلاميات يميلن جيداً تجاه هؤلاء النسويات لأنهن تحدَّين الجوانب الأبوية للدولة الكمالية، مما سلط الضوء على الدور النشط لجميع النساء في الحركة النسائية خلال الفترة التي سبقت الجمهورية. كما قدمت الموجة الثانية من الحركة النسوية أيضاً حافزاً للنسوية الأكاديمية وإضفاء الطابع المؤسسي على دراسات المرأة في مراكز الأبحاث النسائية في الجامعات الرئيسية في تركيا خلال التسعينيات.  [20]

وقد دعت معظم هذه المراكز إلى قيم الجمهورية وحقوق المرأة ضد صعود الحركات الإسلامية المتطرفة. غيرت الحركة النسوية المستقلة، التي ازدهرت في الثمانينيات بشكل جذري أجندة المرأة والخطاب المحيط بها، مما مكن المرأة من أن تصبح موضوعاً سياسياً. [21] وقد جادل الباحث عمر جاها بأن حزب العدالة والتنمية، الذي وصل إلى السلطة في عام 2002، استغل في البداية الخطاب العام النسوي لأنه كان سائداً ومدعوماً على نطاق واسع من قبل الجمهور النسائي والمجال السياسي بشكل عام. [22]

في الثمانينيات، انتقدت النسويات على نطاق واسع الامتنان -الذي كاد أن يقترب من العبادة- لمصطفى كمال بصفته أب حقوق المرأة. فقد أعاق هذا الارتباط العاطفي المستمر بالأب المؤسس تاريخ النساء اللواتي يناضلن من أجل حقوقهن، والوعي التاريخي بـ “قصص النساء” حتى ظهور الموجة الثانية من النسوية في تركيا في منتصف الثمانينيات[23].

وقد قامت مكتبة أعمال المرأة ومؤسسة المركز العلمي، التي تأسست عام 1990، بنشر المراجع، ودراسات السير الذاتية، وفهارس المحفوظات الشخصية، وبروتوكولات المؤتمرات الدولية للمرأة. غيرت هذه الأعمال الرائدة تاريخ المرأة ومسار ولغة الحركة النسائية من خلال تغيير الخطاب السائد الذي كان يحتفل بإصلاحات الجمهورية المبكرة. وفي عام 1985، وقعت تركيا على عقد الأمم المتحدة للقضاء على التمييز ضد المرأة والذي ينص على أنه يجب على الحكومات أن تعدل التشريعات لتوفير المساواة بين الجنسين. وقد استغلت مختلف المعسكرات السياسية وحتى مؤسسات الدولة اللغة النسوية، لا سيما أثناء التكيف مع اتفاقيات الاتحاد الأوروبي التي فُرضت على تركيا بعد حصولها على ترشيح الانضمام إليه في عام 1999.

وأود أن أقول إن القضايا النسوية كان لها تأثير كبير على السنوات الأولى من حكم حزب العدالة والتنمية، وأن الجمهور النسائي، استناداً إلى النظرية النسائية واللغة والعمل، أجبر القادة السياسيين والجماعات النسائية على أخذ الخطابات النسوية في الاعتبار. حيث أُدخلت تغييرات تشريعية إيجابية كثيرة فيما يتعلق بالقانون المدني (2002)، وقانون حماية الأسرة (1998)، وقانون العقوبات (2004)، وقانون العمل (2003) الذي يُنَفّذ حقوق المرأة ويزيل التمييز. وقد نتجت هذه الإصلاحات القانونية عن حملات المنظمات النسائية القائمة على إجماع وتحالف أنصار المساواة بين الجنسين، بما في ذلك الكماليين والإسلاميين والقوميين الأكراد، من جمهور نسائي قوي وحيوي، وأعمال الحركات النسائية المدعومة من الشبكات العالمية والاتصالات الدولية.

ومن الجدير بالذكر أن نستعرض النقاط الرئيسية لتقرير لجنة القضاء على التمييز ضد المرأة لعام 2004، حيث أن هذه الوثيقة توضح حالة شؤون المرأة والمساواة بين الجنسين في السنوات الأولى من عمر حزب العدالة والتنمية. وخلصت اللجنة إلى أن العنف المنزلي والاعتداء الجنسي هما المجالان الرئيسيان للعمل. ولم يكن من الممكن تنفيذ قانون حماية الأسرة (1998) تنفيذاً فعالاً لأن سلطات الولايات والسلطات المحلية لم تنشئ مؤسسات تقدم الدعم والمأوى والمشورة النفسية والقانونية والاجتماعية للنساء المهددات بالعنف المنزلي. وأشارت اللجنة أيضاً إلى أن القانون المدني الجديد (2002)، الذي يمنح حقوقاً متساوية لكلا الزوجين في جميع الممتلكات التي تم الحصول عليها أثناء الزواج، لا ينطبق على الزيجات التي تمت قبل سن القانون. وقد اعتبر نقص تمثيل المرأة في السياسة مشكلة أخرى هامة، لذا تمت التوصية بإدخال نظام الحصص للمرشحات، وتعديل القوانين المتعلقة بالأحزاب السياسية والانتخابات وفقا لذلك. [25]

اكتسبت الحركة النسائية الإسلامية وجمعية المرأة والديمقراطية (الرابطة النسائية) اهتماماً عالمياً مع قرار الأمم المتحدة “عشر سنوات من المرأة والسلام والأمن” (1975)، والمؤتمر العالمي الرابع للمرأة في بكين (1995)، الذي أنتج “إعلان ومنهاج عمل بكين”. كما وجدت النساء الإسلاميات منبراً لمناقشة موقفهن وحقوقهن كنساء مسلمات، بحجة أن الإسلام منحهن الحقوق والحماية من العنف والمضايقات الجنسية. [25]

وقد ناقشت دينيز كانديوتي بأنه في البلدان التي يوجد فيها تعريف قوي للأصالة الثقافية بالإسلام، يتشكل الخطاب النسوي من خلال المنطلقات الإسلامية التي تعمل كمرجع رئيسي لصالح حقوق المرأة. وإن حجر الأساس للخطاب الإسلامي هو “إنكار أن الممارسات الإسلامية ليست قمعية بالضرورة” و”التأكيد على أن الممارسات القمعية ليست إسلامية بالضرورة”. [26]

الكمالية، كما قلت، هي شكل من أشكال نسوية الدولة، وإن الأصالة الثقافية في القومية التركية لم تكن قائمة على الرموز الإسلامية، بل على عصر ذهبي من العلاقات المتساوية بين الجنسين في القبائل التركية الرُّحل قبل الإسلام. لذلك، لم تحدد الكمالية حقوق المرأة بالرجوع إلى الإسلام. [27] وعلى النقيض من تركيا، حيث صيغ خطاب حقوق المرأة جنباً إلى جنب مع الإسلام، فإن مجتمعات الشرق الأوسط الأخرى مثل مصر، تعتبر أن الإسلام متوافق تماماً مع حقوق المرأة. ومن ثم، فإن النساء المسلمات لا يعتبرن الهوية الدينية تهديداً لهويتهن النسوية. وفي أواخر القرن التاسع عشر، كانت الحداثة الإسلامية، في نهاية الأمر، مصدراً فكرياً مهماً وفر مساحة للمدافعين عن حقوق المرأة. [28]

بعد عام 1980، أصبح مزيج من القومية التركية والإسلاموية المعتدلة هو الأيديولوجية المهيمنة والرسمية لتركيا، والتي روجت لها حكومات اليمين الوسطي المتعاقبة. وقد وجد صعود الإسلام السياسي، بالإضافة إلى توسع وإبراز أنماط الحياة الإسلامية العامة، أرضاً مثمرة في أعقاب الانقلاب، الذي كان موجهاً بشكل أساسي ضد اليسار السياسي. [29]

أرسلت العائلات المحافظة والمتدينة أطفالها إلى مدارس الإمام الخطيب الدينية. في أعقاب انقلاب عام 1997، كان آخر موقف اتخذته الكتلة العلمانية ضد الإسلاميين إغلاق مدارس الإمام الخطيب المتوسطة والمدارس المهنية الأخرى، وإدخال التعليم الابتدائي الإلزامي لمدة ثماني سنوات، والعمل على إثناء خريجي هذه المدارس عن الدراسة الجامعية.

رداً على “انقلاب 28 فبراير”، اكتسب الإسلاميون قوة سياسية متزايدة. وحصل حزب العدالة والتنمية على أغلبية الأصوات في الانتخابات العامة اللاحقة (2002، 2007، 2011، يوليو ونوفمبر 2015). وفي يوليو/تموز 2018، دخل نظام حكومة رئاسية مع برلمان ضعيف ونظام قضائي يسيطر عليه الرئيس حيز التنفيذ. وفي الوقت نفسه، تم إدخال نظام تعليمي “4 + 4 + 4″، مما أدى إلى مضاعفة عدد مدارس الإمام الخطيب الإعدادية وعدد طلابها، بما في ذلك الطالبات؛ وسُمح لمزيد من خريجي مدارس الإمام الخطيب بدخول البرامج الجامعية. أخيراً، في عام 2013، رفعت الحكومة الحظر المفروض على الحجاب في الجامعات والمؤسسات التعليمية الأخرى والمكاتب العامة والبرلمان.

 يحقق الباحث الاجتماعي جيهان توغال في كتاب “الثورة السلبية”، في هيمنة جديدة تستند إلى الانتصارات الانتخابية لحزب العدالة والتنمية. وهذا، كما يقول، يمكن أن يعزز قاعدة الحزب من خلال تهجين القومية والإسلاموية والعولمة و”استيعاب الإسلاموية المتطرفة أو الأصولية” من خلال إدماجه مع الرأسمالية العالمية، والتوفيق بين أنماط الحياة الإسلامية والاستهلاكية. ومن هذا الموقع، حصل حزب العدالة والتنمية على دعم من “سكان الأطراف”، الذين اعتقدوا أنهم أصبحوا أخيراً المسيطرين على “مركز العاصمة”، الدولة، والمركز الحاكم بشكل عام. [30]

ما كان يسمى “النسوية الإسلامية” في التسعينات استفادت من الأدب النظري لما بعد الحداثة وما بعد الاستعمار، والتي قيّمت بشكل نقدي مزاعم “العالمية”، والتجربة الغربية للحداثة وسلطت الضوء على الحداثة “المتعددة” في المجتمعات غير الغربية. [31]  فمن جهة استخدمت النسويات الإسلاميات خطابات حقوق الإنسان للدفاع عن حقوقهن في حرية المعتقد الديني والممارسات وفقاً لعقيدتهن، غير أنهن رفضن من جهة أخرى تبني النموذج الغربي لتحرر المرأة القائم على التجربة الخاصة لنساء الطبقة الوسطى البيضاء من المجتمعات الرأسمالية المتقدمة. كما استخدمت النسوية الإسلامية مفاهيم ما بعد الاستعمار مثل “التبعية” و “التهجين” و”التعددية الثقافية” لمناقشة الإسلام وعلاقته بالحداثة وحقوق الإنسان والديمقراطية وحقوق المرأة، وهذه التشكيلات الهجينة وجدت مساحة لفهم جديد للإسلام كدين شامل. [32]

غيرت النساء المسلمات النهج العالمية التي اعتقدن أنها تستبعدهن. وقد فعلن ذلك بتمثيل أنفسهن ومصالحهن بأشكال مختلفة، كما قبلن أنواعاً جديدة من اللباس والسلوك كوسيلة لخلط حقوق المرأة مع التعاليم الإسلامية، وذلك لكي يُظهروا للجمهور أن الإسلام لا يتعارض من الناحية القانونية، مع حقوق المرأة أو المساواة بين الجنسين. [33] وقد اتخذت المسلمات من أتباع النبي النساء قدوة لهن، وبذلك بررن حضورهن العام وأبرزوه. [34] ومن خلال محاولة خلق خطاب لحقوق المرأة بديل عن الخطاب النسوي الغربي، اعتمدت النساء المسلمات على الحجج النسوية حول الاختلافات في ثقافة المرأة وأخلاقها وقدراتها الاجتماعية فيما يتعلق بمسؤوليات الرعاية. [35] وهذا النهج الانتقائي، الذي يستند إلى نقد الحداثة وقدمته مختلف النسويات في العالم الثالث والنسويات من ذوات البشرة السمراء، يعزز فهماً أوسع لحقوق الإنسان للمرأة من خلال التأكيد على أن “الإنسان” لا ينبغي مساواته بـ “الذكور”. [36]

بالإشارة إلى القرآن والنصوص الإسلامية الأخرى، يقول العلماء المسلمون بأن المرأة والرجل بوصفهما من رعايا الله، شريكين متساويين في الخلق بنفس القدرات والعيوب مثل المؤمنين. لذلك فهم يقترحون مفهوم العدالة بين الجنسين القائم على الإسلام كبديل للمساواة بين الجنسين. وأوضحت هوري مارتي، عالمة الدين بجامعة إسطنبول: على الرغم من الخطابات المتعلقة بالمساواة بين الجنسين، بدءا من مبدأ ضمان المساواة أمام القانون والحقوق والفرص التي تعطى أيضا للمرأة، فإن الهيكل الذي يضع الرجال في المركز كإنسان مثالي والرجال والنساء المتحللين في بعضهم البعض لن يضمن المساواة، بل على العكس من ذلك حيث سيصبح مصدراً للإيذاء نفسه. [37]

وفقاً لوجهة النظر هذه، يجب التعامل مع المساواة بين الجنسين كجزء من مظلة أوسع للعدالة بين الجنسين وذلك من خلال قبول الاختلافات الطبيعية بينهما، وتقسيم المسؤوليات التي تأتي معها كما خلقها الله. وهكذا، يتم اعتبار النساء والرجال على قدم المساواة كمؤمنين بالإسلام مع وجود قدرات إنسانية متكاملة وفقاً لفطرتهم (“بالطبيعة”، و”الولادة”). [38]

هناك تيار ثالث في تاريخ حقوق المرأة في تركيا هو البحث عن نسوية أصيلة داخل حزب العدالة والتنمية، كما يتضح من خطاب المنظمة النسائية غير الحكومية، KADEM (جمعية المرأة والديمقراطية)، والتي تأسست عام 2014، وتنظمها شخصيات بارزة نسائية من حزب العدالة والتنمية. وهي بمثابة مركز أبحاث إسلامي محافظ يدعم الحزب الحاكم، ويجذب النساء الإسلاميات من خلال الاستفادة من مفردات جديدة كالتمكين، حقوق المرأة، والعدالة الجندرية الأصيلة ثقافياً. تدعي العضو القيادي ساري أيدين يلماز أن الجمعية ستكسر احتكار الحركة النسائية في تركيا وستكون المؤسسة الوحيدة التي تلبي احتياجات المجموعات النسائية المتنوعة في تركيا. وقالت في هذا السياق: إن هذه منظمة غير حكومية تأخذ مرجعها من القيم الاجتماعية الروحية. […] ونعتقد أن المخلوقين (ذكر وأنثى) لهما مسؤوليات وأدوار مختلفة في الحياة الاجتماعية. نحن بحاجة إلى بيئة يتم فيها توزيع هذه المسؤوليات والأدوار بطريقة أكثر عدلاً وتوازناً. [39]

تستند المحافظة الاجتماعية لحزب العدالة والتنمية إلى التكامل الإسلامي بين أدوار الجنسين، وليس المساواة. [40] وتوضح دراسة حول منظمة KADEM تحولاً في الاستراتيجيات حول المرأة، والتي تظهر في المنشورات والخطب العامة لقادة المنظمة. حيث تُظهر الدراسة أن الادعاءات بتحسين الوضع الاجتماعي للمرأة وزيادة مشاركتها في التعليم والقوى العاملة والسياسة يتم الحفاظ عليها في برامج عمل المنظمة التي يدعمها حزب العدالة والتنمية، ولتبرير هذه الادعاءات، تستخدم هذه المزاعم لغة تعبر عن الخطاب المحيط بحقوق الإنسان للمرأة. [41]

الأجندة النسائية الحالية في تركيا

تنص المادة 4 من الدستور التركي على أن الجمهورية دولة علمانية، وهذا ما أكده الدستور الجديد الذي صدر عقب استفتاء 2017. حيث تحمي القوانين العلمانية في تركيا حقوق المرأة والتي تعتبرها الأجزاء العلمانية من المجتمع مهددة بموجب حكم حزب العدالة والتنمية. وفي المقابل ينتقد النسويون سياسات حزب العدالة والتنمية التي لا تعتبر النساء كأفراد مستقلين بل أمهات أو زوجات أو أفراد في الأسرة. وفي عام 2011، أعيدت تسمية الوزارة المكلفة بقضايا المرأة إلى وزارة الأسرة والسياسات الاجتماعية، ولم تذكر المرأة أبداً. [42]

وقد أدانت الجماعات النسوية الموقف المحافظ للحزب الحاكم تجاه المرأة، نظراً لتعريفه المؤيد للإنجاب بالنسبة للمرأة. وعلى الرغم من أن الحكومة لم تكن قادرة على حظر الإجهاض تماماً، بسبب المظاهرات والاحتجاجات النسائية، إلا أن رجب طيب أردوغان وممثلي حزب العدالة والتنمية الآخرين لم يخفوا معارضتهم لحقوق الإجهاض. كما أن توجيهات وزارة الصحة لم تشجع المستشفيات الحكومية على إجراء عمليات الإجهاض والولادة القيصرية. في عام 2015، قضت المحكمة الدستورية بعدم تجريم الزيجات الدينية التي لم يسبقها زواج مدني. انتقدت كل من لجنة سيداو CEDAW  (اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة) والنسويات هذا القرار، خشية أن يؤدي ذلك إلى زيادة تعدد الزوجات وزيجات الأطفال.

وعلاوة على ذلك، فإن الزواج الديني غير المسجل لفترة أطول يوفر حماية اقتصادية مضمونة قانوناً في القانون المدني بحسب (تقرير اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة في تركيا، 2016). وينص تغيير عام 2017 في القانون المدني على أنه يُسمح للمفتيين (مسؤولي مديرية الشؤون الدينية) بإجراء زيجات مدنية وذلك بعد 91 عاماً من استخدام القانون المدني العلماني منذ عام (1926).

ويساور المنظمات النسائية القلق من أن التشريع الجديد قد يسمح للقوانين الدينية مثل الشريعة الإسلامية بالتدخل في الزواج والأسرة. ونظراً إلى ارتفاع عدد الإناث القتلى، فإن العنف المنزلي ضد المرأة يمثّل مشكلة أخرى. ومنذ عام 2010، قُتلت 1972 امرأة على أيدي الرجال، على الرغم من أن بعض الضحايا كانوا تحت حماية الدولة. وبحسب التقرير البحثي حول العنف الأسري، فإن 15٪ من النساء المتزوجات أبلغن عن حوادث عنف جنسي، و 39٪ عنف جسدي، بينما قالت 42٪ إنهن تعرضن للعنف الجسدي أو الجنسي.[43]

ووعدت وزارة الأسرة والسياسات الاجتماعية بالتعجيل بإنشاء مراكز لمنع العنف ورصده (تسمى ŞÖNİM باللغة التركية) في جميع المقاطعات التركية الـ 81. ومع ذلك، لم يتم حتى الآن فتح سوى 49 مركزاً. ومن بين الملاحظات الختامية بشأن التقرير الدوري السابع عن تركيا (تموز/يوليه 2016)، أشارت اللجنة المعنية بالقضاء على التمييز ضد المرأة إلى بعض التطورات الإيجابية، كانت تتعلق بشكل أساسي بالإصلاحات التشريعية، ولا سيما سن التشريعات المركزية في تركيا لعام 2012 بشأن العنف ضد المرأة، وقانون حماية الأسرة ومنع العنف ضد المرأة. وشجعت اللجنة أيضاً على تطبيق برامج العمل التي صممتها الحكومة بما يتفق مع متطلبات الاتفاقيات الدولية المختلفة المتعلقة بالقضاء على جميع أشكال التمييز بين الجنسين، وكذلك اتفاقية مجلس أوروبا لمنع ومكافحة العنف ضد المرأة والعنف المنزلي (اتفاقية اسطنبول، 2012).

وتُظهر خطة عمل وزارة الأسرة والسياسة الاجتماعية التابعة لحزب العدالة والتنمية أن هناك خطاباً مقبولاً بشأن حقوق المرأة يهدف إلى القضاء على المواقف الأبوية والقوالب النمطية التي تميز ضد المرأة، فضلاً عن إظهار المحاولات الرامية إلى اتخاذ تدابير مختلفة لتحقيق هذا الهدف وتنفيذها وفقاً لأحكام اتفاقية اسطنبول. وتوجد أيضاً عدد من الخطط السياسية لتثقيف الجمهور في مجال حقوق الإنسان للمرأة وإذكاء الوعي بها في الجامعات والمدارس ومديريات الشؤون الدينية، وفي أوساط المسؤولين الحكوميين في مجالات التعليم والخدمات الدينية والصحة والقضاء والسجون والشرطة والجيش وغيرها من فروع قوات الأمن. ومع ذلك، لا تزال هناك مشاكل لم تحل مذكورة في تقرير اللجنة المعنية بالقضاء على التمييز ضد المرأة عن تركيا (2016)، وهي تشمل التمييز ضد الفتيات، والزواج المبكر والزواج القسري، وزواج القاصرات. [44] وهناك أيضاً معدلات عالية للتسرب من التعليم الثانوي يجب أخذها في عين الاعتبار. [45] وكذلك تعد “جرائم الشرف” والانتحار القسري من مجالات القلق. [46] بالإضافة إلى انخفاض مشاركة المرأة في القوى العاملة، وكذلك نقص تمثيلها في البرلمانات الوطنية والمحلية وغيرها من هيئات صنع القرار. [47]

أقرت المسودة النهائية لتقرير GREVIO (فريق الخبراء المعني بالعمل ضد العنف ضد المرأة) بالإنجازات التشريعية والعملية للسلطات التركية في إنشاء آليات مؤسسية لمنع العنف [48] وفي ذات الوقت، فإنها تؤكد أيضاً على الابتعاد عن المبادئ الأساسية للمساواة بين الجنسين واستمرار القوالب النمطية التمييزية المتجذرة فيما يتعلق بأدوار ومسؤوليات النساء والرجال في خطابات قادة حزب العدالة والتنمية والسلطات التركية الأخرى المسؤولة عن تنفيذ هذه التدابير، وقد يقوض ذلك التشريعات الإيجابية التي لم توضع موضع التنفيذ بعد. وفي الآونة الأخيرة، تم حظر مظاهرات فخر مجتمع الميم على أساس أنهم ينتهكون قيم المجتمع ومعاييره، وهذا يشير بوضوح إلى كيفية تفسير السياسيين الإسلاميين المحافظين في حزب العدالة والتنمية لحقوق الإنسان.

ختاماً

وضعت الموجة الثانية من الحركة النسائية في تركيا علاقات القوة بين الجنسين موضع تساؤل وتسيس، والتي كان يُنظر إليها عادة على أنها مجرد “مسائل خاصة”. ومع ذلك، كما يدعي باحثون مثل نانسي فريزر اليوم، فقد غزت النيوليبرالية مجال السياسة النسوية بشأن الهوية والاختلاف، واحتفلت بتمكين المرأة كأفراد، وريادة الأعمال النسائية، ومشروع الحركة النسائية، من بين أمور أخرى، إلى جانب وجهات النظر المحافظة حول “الاختلاف”، و”قوة المرأة”، و”القيم الأسرية” لليمين الجديد. ونتيجة لذلك، فقدت الحركة النسائية إمكاناتها كحركة معارضة انتقادية للحداثة الرأسمالية.  [49]

وعند مناقشة الحركة النسائية الإسلامية وتأثيرها التحريري المزعوم على النساء، يجب علينا إعادة النظر في وجهات النظر الناقدة من قبل النسويات مثل إيريس ماريون يونغ حول الأرضية المحفوفة بالمخاطر المتمثلة في “سياسة الاختلاف الثقافي”، ومطالب الاعتراف بكيفية التغاضي عن التميز الثقافي لبعض الفئات أو المجتمعات المحلية لأشكال محددة من المظالم القائمة على المجموعات والآليات التنظيمية التي تتحكم في المرأة. وكما تقول يونغ، فإن “أتباع الدين غالباً ما يتخذون العقيدة والشعائر ليس فقط للمساعدة في تحديد هوياتهم، ولكن أيضاً باعتبارها إلزامية بالنسبة لهم”. [50]

من وجهة نظري، يعتبر سن تشريع علماني أحد أسباب التضامن والتعاون بين النساء من مختلف شرائح المجتمع، من خلفيات ومعتقدات مختلفة – دينية وعلمانية، ويجب أن نأخذ بعين الاعتبار ونسأل عن نوع التغيير الذي يمكن أن تتبناه كل من النساء المتدينات والعلمانيات على حد سواء. ومن بين الإجابات تلك التي بادرت إليها السلطات الدينية وبررتها، ونظراً لطابعها العقائدي سيكون من الصعب عكس اتجاهها. أخيراً، أود أن أعيد التأكيد على الإمكانات الحاسمة للحركة النسوية. فمن الضروري إعادة بناء “المرأة” كأشخاص سياسيين على أساس الأرضية المشتركة للتحرر. وبهذه الطريقة وحدها يمكننا تجنب عواقب الحداثة الرأسمالية المقترنة بأشكال جديدة من النظام الأبوي، والتي تلحق الضرر ليس بحياة المرأة فحسب، بل أيضاً بحياتها المشتركة مع الرجل.

هذا المقال هو النسخة المعدلة من “محاضرة كاثي لاكتشر” التي قدمها المؤلف كواحد من الأساتذة الزائرين في قسم التاريخ، جامعة فيينا. أيش دوراكباسا مؤرخة تركية معترف به دولياً، وتعمل في كثير من الأحيان في جامعة فيينا.

المراجع

[1] أنشئ أول مركز لبحوث دراسات المرأة في جامعة اسطنبول في عام 1990؛ وبعد ذلك مراكز البحوث النسائية في جامعة مرمرة (إسطنبول)، وجامعة أنقرة، وجامعة تشوكوروفا (أضنة)، وجامعة إيج (İzmir)، وجامعة الشرق الأوسط التقنية (أنقرة). وهناك جامعات حكومية أخرى في المحيط الخارجي، فضلاً عن مؤسسات خاصة مرموقة مثل جامعة كوتش (KOÇKAM، 2010) وجامعة سابانشي (منتدى النوع الاجتماعي، 2010، مركز SU، 2016). في 29 مايو 2015، تم إنشاء وحدة داخل مؤسسة التعليم العالي باسم دراسات المرأة في الأوساط الأكاديمية. يوجد اليوم 85 جامعة من أصل 185 جامعة في تركيا لديها مراكز لأبحاث دراسات المرأة، وتقدم 14 جامعة برامج ماجستير ودكتوراه في دراسات النوع الاجتماعي، راجع خطة العمل الثالثة 2016-2020، تقرير Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü [مديرية تحسين وضع المرأة]، 2016-2017. أُنشئت في البداية لدعم البحث النسوي وحقوق المرأة في إطار علماني، ولا يزال السؤال حول كيفية تطور هذه المراكز مفتوحًا، حيث يحاول الحزب الإسلامي الرائد في تركيا زيادة هيمنته على الجامعات. إن أسلمة التعليم الابتدائي جارية بالفعل. قد تكون دراسات المرأة المستنيرة من خلال النظرية النسوية والمنهجية مهددة أيضًا من خلال هذه العملية.

[2] نيرا يوفال – ديفيس، نوع الجنس والأمة، لندن 1997.

[3] كان عدد من الكتاب الآخرين ملهمين لأبحاثي الخاصة، مثل دينيز كانديوتي، كوماري جاياويردانا، فيونا أنثياس، نيرا يوفال – ديفيس، سينثيا إنلوي، وبارثا تشاترجي.

[4] فيريد أكار وغولبانو ألتينوك: “فهم مطالب المساواة بين الجنسين في تركيا: أسس وحدود الحركات النسائية” في سانيي ديدوغلو وآدم إيلفرين، نوع الجنس والمجتمع، تأثير السياسات الليبرالية الجديدة، الإسلام السياسي والانضمام إلى الاتحاد الأوروبي، لندن/ نيويورك 2012، 31-102، 36.

[5] نلوفر غولي: “العلمانية والإسلام في تركيا: صنع النخب والنخب المضادة”، جريدة الشرق الأوسط، 51، 1 (1997)، 46-58، ميتين هيبر وإفين، السياسة في الجمهورية التركية الثالثة، بولدر 1994.

[6] راجع Aylin Ozman and Simten Coscar: “إعادة صياغة السياسات المركزية بعد1980: التحول أو الاستمرارية” وكتاب Fuat Keyman، إعادة صياغة تركيا. العولمة والحداثة البديلة والديمقراطية، ليكسينغتون 2007.

[7] شيرين تيكيلي: [‘معنى وحدود الفكر النسوي في تركيا’]، أعيد نشره فيirin Tekeli (ed.): Feminizmi Düşünmek [Think Feminism]، İstanbul 2017 200، 197.

[8] Yeşim Arat: “الحركة النسائية في الثمانينيات في تركيا: النتيجة الراديكالية للكمالية الليبرالية؟”، في: Müge Göçek و Shiva Balaghi (محرران)، إعادة بناء النوع الاجتماعي في الشرق الأوسط: التقليد والهوية والسلطة، نيويورك 1994، 100 –112.

[9] أحمد حمدي أكايا وجوس جونغردين: إعادة تجميع السياسة: حزب العمال الكردستاني ومشروع الديمقراطية الراديكالية: المجلة الأوروبية للدراسات التركية [على الإنترنت]، 14 (2012)، https: //journals.openedition.org / ejts / 4615.

[10] سارة سيكويرا دي ميراندا: “المرأة، الحياة، الحرية. كفاح المرأة الكردية من أجل تعزيز حقوق الإنسان، أطروحة الماجستير غير المنشورة، جامعة لندن 2015؛ هاندان جاغلايان: “أنالار، يولداسلار، تانريسالار” [“الأمهات، الرفاق، الآلهة”]، اسطنبول 2007؛ هاندان تشاغليان: من كاوة الحداد إلى عشتار الإلهة. البناءات الجندرية في الخطابات الأيديولوجية السياسية للحركة الكردية في تركيا ما بعد 1980. الاحتمالات والحدود في: المجلة الأوروبية للدراسات التركية [عبر الإنترنت]، 14 (2012)، على الرابط: https://journals.openedition.org/ejts/4615، م. ر. شارزاد (محرر)، Devletsiz Ulusun Kadınları – Kürt KadınıÜzerine Araştırmalar [نساء بلا دولة – بحث عن المرأة الكردية]، اسطنبول 2005.

[11] راجع متين يوكسل: “لقاء المرأة الكردية بالقومية في تركيا” في دراسات الشرق الأوسط. 42، 5 (2006)، 777-802؛ موجات النسوية في تركيا: حركات المرأة الكمالية والإسلامية والكردية في عصر العولمة”، في: مجلة دراسات البلقان والشرق الأدنى، 12، 1 (2010)، 41-57. حول النسوية في التسعينيات راجع. Aksu Bora و Asena Günal (محرران): [الحركة النسائية في تركيا في التسعينيات] اسطنبول 2000. للحصول على نظرة عامة على موجات ومراحل النسوية وأجندة المرأة في تركيا راجع. Serpil Sancar: “Türkiye’de Kadın Hareketinin Politiği: Tarihsel Bağlam، Politik Gündem ve Özgünlükler” [“سياسة الحركة النسائية في تركيا: السياق التاريخي والأجندة السياسية والخصائص”] في المرجع نفسه (محرر) Birkaç Arpa Boyu … 21. يوزيلا جيرركين تركيا النسوية شاليشمالار [البحث النسوي في تركيا في أعقاب القرن الحادي والعشرين]، اسطنبول 2011، 61-117.

[12] المجلات النسائية الكردية التي ظهرت في النصف الثاني من التسعينيات كانت روزا وجوجين وجين جيان وياسامدا أوزغور كادين. راجع يوكسيل، لقاء المرأة الكردية (انظر الحاشية 12، 780): “كما تشير نكلا أجيك، بينما تميل روزا وجوجين إلى أن تكونا أكثر نسوية، تظهر نغمة قومية أكثر في الصدارة في جين يو جيان؛ في Yaşamda Özgür Kadın، من ناحية أخرى، يمكن للمرء أن يرى خطابًا قوميًا صريحًا حول المرأة الكردية. علاوة على ذلك، تذكر أجيك أن الجماعات النسائية الكردية المستقلة والنسوية ظهرت إلى الوجود كرد فعل على الاستخدام الفعال للمرأة في الأحزاب والمنظمات القومية الكردية التي يهيمن عليها الذكور. ‘يشير يوكسل إلى: نيكلا أجيك، أولسال موشاديلي، كادين ميتوسو وكادينلارين Harekete Geçirilmesi: ‘Türkiye’deki Çağdaş Kürt Kadin Dergilerinin Bir Analizi’ [‘النضال الوطني، أسطورة المرأة وتعبئة النساء: تحليل لمجلات المرأة الكردية المعاصرة في تركيا’] في أكسو بورا وأسينا جونال (محرران.)، [الحركة النسوية في تركيا في التسعينيات]، اسطنبول 2002. للحصول على مراجعة أحدث راجع عمر جاها: الحركة النسائية الكردية. الموجة النسوية الثالثة في السياق التركي، في الدراسات التركية، 12، 3 (2011)، 435-449.

[13]  ظافر توبراك: “1935 İstanbul Uluslararası” Feminizm Kongresi “ve Barış” [“المؤتمر النسائي الدولي لعام 1935 في اسطنبول والسلام”] في: Toplum – Düşün [المجتمع والفكر]، 24 (1986)، 24–29؛ أسلي دافاز: “Eşitsiz Kız Kardeşlik. Uluslararası ve Ortadoğu Kadın Hareketleri، 1935 Kongresi ve Türk Kadın Birliği”
الأخوة غير المتكافئة. الحركات النسائية الدولية والشرق أوسطية، مؤتمر 1935 واتحاد المرأة التركية، اسطنبول 2014. حصلت النساء في تركيا على حق التصويت في الانتخابات البلدية في عام 1930 وفي الانتخابات الوطنية في عام 1934.

[14] مقالة شيرين تيكيلي: عن دراسة مقارنة للحركات النسوية الموجة الأولى والثانية، في: عائشة بيركتاي هادجيميرزاوغلو (إد): نساء ورجال في 75 سنة من الجمهورية، اسطنبول 1998، 337-346.

[15]  جدول زمني: 1922: سلطنة ألغيت. 1924: إلغاء الخلافة. 1925: منعت أخوات دينيّة; عناوين (الشيخ، الدراويش الخ) المحظورة. 1924: قانون توحيد التعليم (التعليم العلماني). 1926: قبول من السويسريّة قانون مدنيّة (مع بعض تعديلات). 1928: إلغاء المادة الدستورية “دين الجمهورية التركية هو الدين الإسلامي”. 1937: أصبحت العلمانية واحدة من الخصائص الرئيسية للدولة التركية، التي نص عليها الدستور.

[16]  نرمين عبدان يونات: [مشاهدة الساعة الرملية]، اسطنبول 1996؛ مينا أورغان [مذكرات ديناصور]، اسطنبول 1998.

[17]  أورغان: بير دينوزورون، انظر الملاحظة 17، 158 (ترجمة المؤلف).

[18]  سربيل شاكر: (الحركة النسائية العثمانية)، اسطنبول 1990/62017.

[19]  سربيل شاكير: “النسوية وكتابة التاريخ النسوي في تركيا”. اكتشاف النسوية العثمانية، في: أسبازيا، 1 (2007)، 61-83.

[20]  من اللافت للنظر أن موقع KADEM – وهو منظمة نسائية أسستها مثقفات ومفكرين من النساء، أيدوا حزب العدالة والتنمية وأدمجوا قضايا المرأة في النموذج الإسلامي كبديل للمفهوم الكمالي والعلماني النسوي – يبدأ تاريخ حقوق المرأة في تركيا بافتتاح دورات القبالة في كلية الطب عام 1843، والتي تتزامن بشكل مثير للاهتمام، مع إعادة اختيار المنظمات النسائية للحركة النسائية العثمانية في الثمانينيات.

[21]  (مظاهرة قل لا للعنف الأسري) كانت أول مظاهرة بعد انقلاب 1980 الذي وقع في 17 مايو 1987. قادتها نسويات مثل شيرين تيكيلي، عالمة سياسية استقالت من منصبها الجامعي كناقدة للانقلاب وقانون الجامعة المركزي (YÖK). كانت المظاهرة أيضاً بمثابة بداية لسلسلة من الإجراءات السياسية من قبل النسويات المنظمين في مجموعات صغيرة مستقلة عن الأحزاب السياسية أو غيرها من المنظمات السياسية واسعة النطاق التي يهيمن عليها الذكور. أصبح “الشخصي هو سياسي” شعار الموجة النسوية الثانية.

[22]  عمر جاها هو أحد الأيديولوجيين (الذكور) في الكادر القيادي لـKADEM، وهو أكاديمي النظرية بالنسوية والنسوية.  [المرأة المدنية. المرأة والمجتمع المدني في تركيا]، أنقرة 2010.

[23]  يبراك زيني أوغلو [ثورة بدون نساء]، اسطنبول 2003، 17.

[24]  سيداو (لجنة الأمم المتحدة للقضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة)، تقرير عن تركيا، نوفمبر / تشرين الثاني 2004.

[25]  جولشين تشاكيل دينشر:70 من [الحركة النسائية الإسلامية في تركيا من 1970 حتى الوقت الحاضر]، أطروحة دكتوراه غير منشورة، جامعة معمار سنان في 2017، 173.

[26]  دنيز كانديوتي: “المنحة النسوية المعاصرة ودراسات الشرق الأوسط”، في المرجع نفسه: (محرر)، مراعاة المنظور الجنساني في الشرق الأوسط. وجهات نظر ناشئة، لندن / نيويورك 1996، 1-28، 9.

[27] عائشة دوراكباشا: [تشكيل الهويات الأنثوية والذكورية الحديثة في الجمهورية التركية: “الهوية النسائية الكمالية “]، 75 يلدا، انظر الحاشية 15، 29-50، 36؛ عائشة دوراكباشا، “الكمالية كسياسة الهوية في تركيا”، في: زهرة ف. أرات (ed): تفكيك صور “المرأة التركية”، نيويورك 1998، 139-155

[28] نزيفه ششمان: [” تصورات المرأة “الحداثية” عن “المرأة الإسلامية”]، في: نجوم رامازان أوغلو (محرر): تاريخ المرأة من تحول الإمبراطورية إلى الجمهورية [التحول التاريخي للمرأة من العهد العثماني إلى الجمهورية]، اسطنبول 2000، 113-138. تشاكيل دينسر: من السبعينيات حتى الوقت الحاضر، انظر الملاحظة 27، 107f.

[29] نيلوفر غولي: وجوه عامة جديدة للإسلام، اسطنبول 2000.

[30]  جيهان توغال، الثورة السلبية: استيعاب التحدي الإسلامي للرأسمالية، ستانفورد 2009، 56.

[31] شاكرابرتي، ديبيش: إقليم أوروبا: فكر ما بعد الاستعمار والاختلاف التاريخي، برينستون 2007؛ نيلوفر غولي: “هل من الممكن تصور الحداثة غير الغربية؟”، في: الطبعة الجماعية، إعادة التفكير في العلوم الاجتماعية، اسطنبول 1998، 310-320

[32]  تشاكيل دينسر: من السبعينيات حتى الوقت الحاضر، انظر الحاشية 27، 111.

[33] نيلوفر غولي: “الحركات الاجتماعية الجديدة والإسلاموية” [“الحركات الاجتماعية الجديدة والإسلاموية”]، في: المرجع نفسه، تصاميم هجينة حول الإسلام والحداثة، اسطنبول 2000؛ تشاكيل دينسر، من السبعينيات حتى الوقت الحاضر، انظر الملاحظة 27، 63.

[34]  عن الكاتبات الإسلاميات البارزات راجع. النساء في عملية الوحي (إلى النبي). بقلم عفت إيلجاز، بيلقس إبراهيمهاكي أوغلو، جيهان أكتاس، فاديم أوزكان، فاطمة أنجيل سوزر، حسيبة طوران، حليمة كوكجه، إنجي شاهين، ميليك باشالي، نهال بينجيشو، سيبل إيراسلان، ويلدز رمضان أوغلو، اسطنبول 2004.

[35] تشاكيل دينسر: من السبعينيات إلى الوقت الحاضر، انظر الحاشية 27، 103.

[36]  تشاكيل دينسر:  من السبعينيات إلى الوقت الحاضر، انظر الحاشية 27، 110.

 [37] حورية مارتي: “انتقال المنظور من المساواة إلى العدالة في إطار النوع الاجتماعي – دراسة تسترشد بالمراجع الدينية”، في: KADEM مجلة دراسات المرأة 1/1  (2016)، عبر الإنترنت ترجمة المؤلف). راجع نزيفه ششمان: النوع الاجتماعي: عدالة أم مساواة؟ مؤتمر عدالة النوع الاجتماعي، KADEM ، اسطنبول 2014. التقرير النهائي للزناية الدولية للجنسين والعدالة على الرابط kaf.org.tr/uluslararasi-kadin-ve-adalet-zirvesi-sonuc- notif /، 27 نوفمبر 2018؛ راجع أيضا تشاكيل دينسر: من السبعينيات حتى الوقت الحاضر، انظر الحاشية 27، 115.

[38]   حورية مارتي: هل المساواة بين الجنسين خسارة للعدالة؟ دراسة تحليلية في سياق المراجع الإسلامية [هل تؤدي المساواة بين الجنسين إلى فقدان العدالة بين الجنسين؟ تحليل في سياق المراجع الإسلامية]، المؤتمر الثاني للعدالة بين الجنسين [إجراءات المؤتمر الثاني لعدالة النوع الاجتماعي]، اسطنبول 2015، 36-45.

[39] كلا الاقتباسين من فيلم KADEM الوثائقي الذي تم استرداده من www.kadem.org.tr.

[40] Acar / Altınok، التفاهم، راجع الملاحظة 5، 45

[41] راجع الملاحظة 27 في Çakıl-Dinçer: 70’lerden Günümüze.

[42] تنص المادة 24 من تقرير سيداو “الملاحظات الختامية على التقرير الدوري السابع لتركيا” الصادر في يوليو / تموز 2016 على ما يلي: “تلاحظ اللجنة بقلق أن الوزارة المسؤولة عن شؤون المرأة والأسرة، والتي وُضعت تحت السلطة المباشرة للحكومة التركية”. رئيس الوزراء الذي يشغل منصبًا خاصًا تجاه الوزارات التنفيذية، تم استبداله في عام 2011 بوزارة الأسرة والسياسات الاجتماعية، مع زيادة التركيز على دور المرأة في الأسرة بدلاً من حقوق المرأة والمساواة بين الجنسين، وعلى الموارد المخصصة لحقوق المرأة والمساواة بين الجنسين.

[43] المديرية العامة لتحسين وضع المرأة، [تقرير عن العنف المنزلي ضد المرأة]، أنقرة 2009، 46.

[44] وفقًا لبحوث السكان بجامعة هاسيتيب (2008)، فإن نسبة النساء المتزوجات تحت سن 18 عامًا هي 28٪ وهناك فرق كبير بين المناطق: النسب الأعلى في وسط الأناضول (37٪) وشرق وجنوب- شرق الأناضول (40-42٪).

[45] تنص المادة 43 من تقرير اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة في تركيا لعام 2016 على ما يلي: “لا تزال اللجنة تشعر بالقلق إزاء معدل التسرب المرتفع ونقص التمثيل بين الفتيات والنساء في التدريب المهني والتعليم العالي، لا سيما في المناطق الريفية المحرومة ومجتمعات اللاجئين. وتلاحظ أنه بموجب التشريع المعتمد حديثاً، تم تمديد التعليم الإلزامي إلى 12 سنة. ومع ذلك، تشعر اللجنة بالقلق لأن هذا المخطط يسمح أيضاً للتلاميذ، بموافقة الوالدين، باختيار التعليم في المنزل من سن 12 عاماً ومواصلة تعليمهم في مدارس دينية متخصصة (هاتاب). ويساور اللجنة القلق لأن هذا قد يكون له أثر سلبي بشكل خاص على الفتيات، بالنظر إلى أن التعليم في المنزل قد يعزز الدور التقليدي للفتيات كزوجات وأمهات وقد لا يخضعن لمراقبة صارمة مثل نظام التعليم الحكومي.”

[46] وفقًا لتقارير قتل النساء للمنصة النسوية ضد العنف “سنوقف العنف ضد المرأة”، قُتلت 80 امرأة في عام 2008، و 109 في عام 2009، و 180 في عام 2010، و 121 في عام 2011، و 201 في عام 2012، و 237 في عام 2013، 294 في عام 2014، و 303 في عام 2015، و 328 في عام 2016، و 409 في عام 2017. وباختصار، فقد 2337 امرأة حياتهن كضحايا للعنف في العقد الماضي.

[47] في عام 2016، بلغ معدل توظيف الإناث في تركيا 31.1٪. هذا أقل بكثير مما هو عليه في العديد من بلدان منظمة التعاون الاقتصادي والتنمية الأخرى، حتى اليونان والمكسيك وصلت إلى 45٪.

[48] فريق الخبراء المعني بالعمل ضد العنف ضد المرأة والعنف المنزلي، تقرير تقييم GREVIO (خط الأساس) […] تركيا، ستراسبورغ 2018: https://rm.coe.int/eng-grevio-report-turquie / 16808e5283، تاريخ الوصول: 27 نوفمبر 2018.

[49] راجع. نانسي فريزر: “النسوية والرأسمالية ومكر التاريخ”: نيو ليفت ريفيو، 56 (2009)، 97-117.

[50] إيريس ماريون يونغ: الظلم البنيوي وسياسة الاختلاف. ورقة لمركز AHRC للقانون والنوع والجنس. ورشة عمل التقاطعية، 21/22 مايو 2005، جامعة كيلي، المملكة المتحدة. ورقة غير منشورة [على الإنترنت]، 27.

حقوق النشر والطبع ورقياً والكترونياً محفوظة لصالح مركز أبحاث ودراسات مينا©