الإجماع: حجة ملزمة أم مغالطة فقهية كبرى

كما قلت في البداية لن ندخل هنا متاهة المناقشة والجدل الفقهي بين علماء الإسلام، لكن سنناقش الإجماع من باب المحاكمة العقلية المنطقية، واعتماداً على ما اتفق عليه كثيرون من العلماء، وسنناقشه مع من يأخذه إلى منتهاه، أي إنه ممكن ومعروف وحجة.

الحقيقة الأولى؛ هي أنه حتى العلماء الذين أقروا بالإجماع اختلفوا في تعريفه، في شروطه، في إمكانيته، في حجيته، في تكفير من ينكره؛ وهذا تناقض واضح غريب: يقررون أن الإجماع هو إجماع المجتهدين جميعهم، لكن المجتهدين أنفسهم ليسوا مجمعين على ما هو الإجماع ومنزلته ونتائجه.

الحقيقة الثانية؛ هي أنهم لم يتفقوا أو بالأصح لم يوضحوا من هو المجتهد صاحب الحق في إبداء الرأي. بل إن كل مذهب يكتفي بإجماع علماء مذهبه ممن توافق معهم، فغالباً لا ينظر علماء السنة إلى رأي مجتهدي الشيعة وبالعكس، حتى لو لم يقل أحدهم أن الفرقة الأخرى خارج الملة. كما أن علماء السلفية لا يأخذون بما قاله علماء الأشاعرة والمتصوفة إن تناقضوا معهم. فمثلا لم يأخذوا بتعريف الإمام الغزالي للإجماع الذي قال “الإجماع هو اتفاق أمة محمد صلى الله عليه وسلم خاصة على أمر من الأمور الدينية(4)، فهو عمليا وضع شرطاً مستحيلاً، أن يجمع المسلمون كلهم عامتهم وخاصتهم، وحصره في الأمور الدينية فقط.

الحقيقة الثالثة؛ وهي ما أثاره علماء مسلمين أيضاً كما مرّ معنا، كيف يمكن حصر المؤهلين للإجماع كلهم ومعرفتهم في عصر ما؟ هذا أمر مستحيل عملياً إذا تذكرنا أن هذه الأحكام والتعريفات بدأ وضعها منذ القرن الثاني الهجري، حين كانت الدولة الإسلامية تمتد من حدود الصين إلى ضفاف الأطلسي، فأي قدرة خارقة ووسيلة اتصال تلك التي تضمن أن هذا الأمر قد تمت مشاورته مع المجتهدين كلهم، ومن يستطيع أن يعرف المجتهدين كلهم في عصره؟ إننا حتى اليوم في القرن الواحد والعشرين ومع تقنيات الاتصالات والإنترنت ووسائل السفر كلها لا يمكننا الادعاء أننا نعرف العلماء المسلمين كلهم الراسخين بعلمهم، فكيف الحال قبل 1000 سنة؟

الحقيقة الرابعة؛ هي أنه لا يوجد دليل قرآني محكم ولا حديث صحيح يعطي الإجماع ما نسبه بعضهم إليه من منزلة. وهذا ما ناقشه عدد من علماء المسلمين أيضاً، لكني سأورد أهم الآيات الكريمة التي اعتمد عليها أهل الحجة في الإجماع، وسيرى القارئ -ومن دون حاجة إلى أن يكون فقيهاً راسخاً ولا أن يكون ضليعاً في اللغة العربية وعلومها- أن هذه الآيات لا تحمل أي دليل محكم قاطع واضح حول الإجماع، بل هي آيات قابلة للتأويل والتفسير بأكثر من شكل، أي إنها ليست من الآيات المحكمة(5):

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ [النساء: 59].

وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِيراً [النساء: 115].

وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ [النساء: 83]
أما الأحاديث التي اعتمدوها فهي كلها ضعيفة السند، وأشهرها:

“لا تجتمع أمتي على خطأ”، و”لم يكن الله ليجمع أمتي على الضلالة”، و”ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسن”.

طبعاً يستطيع من يتبنى حجية الإجماع وإمكانته ومعرفته، وقد فعلوا، أن يكتب الكتب والمجلدات في تفسير هذه الآيات والأحاديث وتأويلها ليثبت مذهبه في الإجماع؛ لكن السؤال المنطقي والبسيط: أيعقل أن الله لن يوحي آية محكمة واضحة بينة في ما يفترض أنه سيكون ثالث أصول التشريع الإسلامي لمليارات المسلمين وعبر مئات السنين، بعد القرآن والسنة، وأن يكتفي رسوله بكلمات قليلة لا يسمعها ولا ينقلها سوى من هم مُضعَّفون في نقل الحديث عند أغلب المحدثين؟

الحقيقة الخامسة؛ وتتصل هذه الحقيقة بمسلمة وضعها متبنو الإجماع بوصفه حجة شرعية واجبة، تقول إنه لا يمكن أن يجتمع مجتهدو الأمة على خطأ. في الفقرة السابقة وضحنا ضعف سند الحديث الذي يعتمدونه، وهنا نوضح ضعف متنه (محتواه)، إذ تتضح الإساءة غير المقصودة إلى رسول الإسلام يوم ينشرون بين الناس كلاماً غير عقلاني على لسانه، بل يناقض حقيقة محكمة واضحة في القرآن الكريم تقرر أن كل إنسان يخطئ، ولا عصمة من الخطأ إلا للرسل، وفي تبليغ الرسالة حصراً، وليس في سلوكهم الإنساني.

تطورت علوم الإنسانيات والإحصاء بما يكفي للوصول إلى حقائق وقياسات حول الخطأ البشري (6)Human Errors، فقد أجرى العلماء في العقود السابقة كثيراً من الدراسات لتقدير نسبة الخطأ البشري بحسب نوع العمل وكفاءة الشخص القائم على العمل، وأطلقوا فرعاً علمياً جديداً سمّوه “تقدير الكفاءة الإنسانية Human Reliability Assessment”، هذه الدراسات كانت لخدمة مختلف العلوم الأخرى وأيضاً لخدمة علوم الإدارة وحتى القضاء، أكدت الحقيقة الأساسية التي يقرها العلم والعقل والدين هي أن “كل إنسان يخطئ”، لكن العلم صاغها على شكل معادلات رياضية وأسس قواعد معطيات إحصائية عنها. بناء على ذلك لا يجري اتخاذ أي قرار سواء في دولة أم مؤسسة أم شركة أم مصنع، وإلا وهناك حقيقة يدركها الجميع وهي: “مهما حاولنا فاحتمال خطأ المجموعة المختصة بالقرار قائم، وكلما زادت أهمية القرار زاد احتمال الخطأ”؛ وما يثبت هذه الحقيقة هو ألا وجود لدولة أو شركة أو جامعة أو أي جماعة بشرية تعمل لتحقيق هدف محدد لم تخطأ، مهما حاول أصحاب القرار والتشاور فيها الحرص والتنبه. ومن ثم لا يمكن الحسم بالمطلق أن مئة مجتهد مسلم أو ألفاً لن يخطئوا في إصدار حكم أو فتوى، وبذلك فمن غير المعقول القول إن إجماعهم على رأي واحد، بفرض تحقق هذا الإجماع، لن يؤدي حتماً إلى نتيجة خاطئة.

إن تدبر هذه الحقائق من قبل من لا يرى في ما قاله علماء وشيوخ وفقهاء وأئمة المسلمين وحياً إلهياً، سيؤدي إلى نتيجة واضحة: لا يمكن حصول الإجماع كما عرفه أغلب علماء الأصول، وإن حصل فرضاً فإن ما ينتج منه ليس صحيحا بالمطلق.

طبعاً هذا لا يعني أن كل إجماع لجماعة من المجتهدين أو حتى مجتهد واحد هو خاطئ، فهذا لا يمكن لعاقل أن يدعيه؛ لكن وضع الإجماع في مرتبة تلي القرآن الكريم والسنة الشريفة بوصفه مصدراً تشريعياً ملزم للمسلمين، ويُكفر من ينكره كلياً أو ينكر بعض أحكامه، يستدعي أن يتساءل الناس عن صحة هذا الإلزام عقلاً وعلماً وديناً، فإن ثبت كما رأينا أن هذا الإجماع بحسب تفسيره وتطبيقه الشائع لا يصح ولا يضمن صحة نتائجه، فمن واجب المسلمين إلغاء هذه الحجية المطلقة لهذا الإجماع، حماية لدينهم ولحرية عقولهم (انظر ماذا قال الشافعي(7) وابن حزم(8)).

هل هو الإجماع فقط؟

لن ندخل هنا في أنواع الإجماع ومراتبه وغير ذلك، لكن نورد باختصار أن هناك أنواعاً ومراتب جرى تعريفها للمسائل التي شهدت توافق عدد كبير من المجتهدين المسلمين. فالإجماع نفسه صنفوه بحسب قوته، ووفق استخدام السلف للكلمة والعبارة، وأشهرها تنازلياً بحسب قوتها: أجمع المسلمون كلهم أو الأمة قاطبة، ثم أجمع المسلمون، ثم أجمع الصحابة، ثم أجمع أهل العلم، ثم مجمع عليه أو بإجماع ونحوه، ثم أجمعوا في ما أعلم؛ ويلي ذلك الاتفاق الذي أيضا اختلفوا في تعريفه هل هو مرادف كامل للإجماع أم أقل قوة منه، لكن الاستخدام العام يوحي أنه أقل قوة؛ وأخيراً هناك مرتبة ثالثة تعتمد على نفي الخلاف، أي لا يعلم أن هناك صحابي أو عالم خالف الحكم محل البحث.

الإجماع بوصفه حجة ودليلاً هو تأسيس لسلطة كهنوتية إسلامية

قد يستنكر كثيرون كلمة كهنوت إسلامي، من باب تكرار ما يقوله شيوخ الإسلام ألا كهنوت في الإسلام، قياساً على كنيسة الفاتيكان وبخاصة في العصور الوسطى. طبعاً لا خلاف أن الإسلام في جوهره الديني ضد أي سلطة دينية وأي طبقة كهنوتية، لكن الواقع العملي خلال تاريخ المسلمين يقول إن رجال الدين الإسلامي مارسوا كل ما تمارسه السلطة الكهنوتية من سلطة وتسلط على عقول المسلمين، الذين يسمونهم “العوام”؛ فهم لم يبيعوا صكوك غفران مكتوبة مثل كنيسة الفاتيكان، لكنهم لم يبخلوا في توزيع أحكام الكفر والزندقة والفسق والردة، وتحديد من يدخل الجنة ومن يدخل النار، على سبيل العموم والتعيين أيضاً. فالكهنوت هو باختصار أن تحتكر مجموعة من البشر تفسير النص المقدس وتأويله في دين ما، وأن يقرروا ما يجب على المؤمنين فعله وقوله أو ما لا يجوز، وهذا ما فعله رجال الدين الإسلامي منذ القرن الثالث الهجري لليوم.

استخدِم الإجماع من قبل بعض العلماء والفقهاء لفرض نوع من السلطة الكهنوتية التي لا تزول، ومن دون مبرر عقلي أو ديني ثابت؛ فكثير من أنصار اعتبار الإجماع حجة ودليلاً واجباً يقررون حكمين خطرين هدّامين للعقل ولحرية التفكير وهما:

الحكم الأول هو تكفير من ينكر الإجماع بوصفه مصدراً تشريعياً أو ينكر حكماً من أحكام الإجماع. فالتكفير بحد ذاته من أكبر الكوارث التي أصابت الإسلام تاريخياً وحاضراً وتهدد مستقبله، لن أتوسع الآن في إشكالية “منهج التكفير”، فهذا بحاجة إلى بحوث مستقلة، لكن باختصار أقول: إن منهجية التكفير تحولت عبر التاريخ الإسلامي إلى أداة صراع وحروب بين الحكام والزعماء وبين رجال الدين أيضا، وقد ازداد استخدامها مع الزمن بكثير من الاستسهال.

وفي زمننا الحاضر تحول التكفير إلى صنعة عند بعض الدعاة، وعند كثير من شيوخ جماعات التكفير والجهاد، الذين منحوا هذه الجماعات كلها السند الديني المطلوب، مثل شيوخ القاعدة وداعش وجبهة النصرة، بل حتى أحزاباً تدعي الوسطية مثل الإخوان المسلمين والتحرير الإسلامي؛ وأيضاً عند الشيعة الإمامية منذ استيلاء الخميني على الثورة الإيرانية إلى اليوم.

أما ما يحاوله بعض الإسلاميين الإعلاميين ممن يتقنون الكلام على شاشات الفضائيات، من تجميل “للتكفير” بادعاء أنه محض حكم متبادل بين الناس الذين لا يؤمنون بالدين نفسه، فهو محض تلاعب بالألفاظ والشكل أمام الكاميرات، فالجميع يعلم الحمل المعنوي التاريخي السيء لكلمة كافر، بل الأحكام التي نالت مرتبة الإجماع أو الاتفاق بحق الكافرين، كما سنرى في ما سيأتي بعضاً منها.

الحكم الثاني، وهو أن إجماع علماء عصر من العصور لا يزول حتى لو أجمع علماء عصر لاحق على خلافه. بمعنى لو أن علماء عصر ما توصلوا إلى حكم ما وادعوا أنه إجماع، فلا يحق لمسلمي أي عصر لاحق وعلمائه، حتى لو بعد ألف سنة، أن يلغو أو يخالفوا ما اجتمع السابقون عليه. فلو فرضنا، من باب الجدل، أن علماء القرن الثالث الهجري كلهم أجمعوا على حكم ما، وحصل بعدهم في القرن الخامس عشر سبب لإعادة النظر في هذا الحكم، فلا يحق لهم ذلك(9).

إذا فقد فرضوا عقلهم وتفكيرهم ورأيهم على مليارات المسلمين، من خلال “أبدية” أحكام الإجماع؛ ومن خلال تسليط سيف التكفير على من يعارضهم؛ فكيف تكون السلطة الكهنوتية غير ذلك؟

الإجماع يساهم في تجميد حركة العقل العلمي والديني عند المسلمين

إن القضايا التي جرى الادعاء أنها مبنية على الإجماع أو الاتفاق لم تترك للمسلمين أي حرية في التطور مع الزمن وامتلاك المرونة المطلوبة لملاحقة تطورات التاريخ. فهم شملوا ما لا يخطر في بال حول بعض التفاصيل وصولاً إلى أكبر القضايا والأحكام. فقد نقل عن أبي إسحاق الإسفراييني قوله: “نحن نعلم أن مسائل الإجماع أكثر من عشرين ألف مسألة”(10)، وقد جمع سعدي أبو جيب في كتابه “موسوعة الإجماع في الفقه الإسلامي” 9588 مسألة في الإجماع (10)؛ بل إن عبد الله بن مبارك البوصي في كتابه “موسوعة الإجماع لشيخ الإسلام ابن تيمية” جمع 1500 مسألة إجماع منقولة عن عالم مسلم واحد هو ابن تيمية(11).

فلنا أن نتخيل أي سجن فكري وُضع الإسلام والمسلمون فيه من خلال منهج تقديس الإجماع في الفقه الإسلامي. فاستعراض أسماء علماء المسلمين، حتى ضمن العلوم الإسلامية، يظهر نتيجة واضحة ألا جديد في المنهج والقراءة عند علماء الإسلام من فقه وتشريع يوازي ما ظهر في القرون الثمانية الأولى من تاريخ الإسلام، ولربما يكون جلال الدين السيوطي (القرن التاسع الهجري) آخر الأسماء الكبيرة التي يمكن مقارنتها بمراتب قريبة من الشافعي وأبي حنيفة والصادق والأشعري ومالك وابن حنبل وابن كثير والطبري والغزالي وابن رشد وابن تيمية والنووي والعسقلاني وغيرهم. هذا الحصار الفكري الذي شكلته آلاف قضايا الإجماع بمختلف مراتبه وأصنافه، كان له دور كبير في تجميد العقل الإسلامي قروناً طويلة، ليس فقط من باب التجديد الديني وإعادة القراءة للنص، بل أيضا جرى تجميد العقل العلمي في العلوم الطبيعية والفلسفية والإنسانية، وربما كان ابن خلدون (القرن الثامن الهجري) هو آخر علماء المسلمين الذين قدموا مساهمة علمية كبيرة تضيف جديداً في تاريخ العلوم الإنسانية يوازي ما قدمه من سبقه مثل ابن سينا والرازي وابن الهيثم والفارابي والبيروني والخوارزمي وغيرهم. لا أدعي هنا أن الإجماع هو السبب الوحيد أو الأقوى، لكنه أحد الأسباب الأساسية التي لم يجرِ تناولها من هذا الباب سابقا.

لعلنا هنا من باب الأمانة العلمية يجب أن نذكر أن بعض العلماء الكبار المميزين في هذا العصر، حاولوا اختراق التابو الذي أُسس عبر القرون، وتقديم قراءة جديدة تفهم العصر الحديث، مثل جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده وغيرهم، لكن سطوة أهل القديم على العقول وتواطؤ السلطة السياسية العربية قد محى ذكرهم تقريباً، أمام شيوخ آخرين.
التجديد الآخر في العصر الحديث كان بدعة التنظير للدولة الإسلامية وفق بنية العصر الحالي التي أطلقها المودودي ومحمد رشيد رضا وحسن البنا وسيد قطب والخميني وعبد الله عزام وابن لادن؛ لكن هؤلاء في الواقع لم يجددوا في ما ما قاله الأولون، بالعكس تماماً تمسكوا به حرفياً، لكنهم أضافوا تنظيراً سياسياً إسلامياً إلى ما سموه دولة الخلافة الإسلامية.

الإجماع يضع معوّقات أساسية أمام إنشاء الدولة الحديثة

إذا ألقينا نظرة سريعة على حركات الجهادية الإسلامية بأسمائها وطوائفها كلها، سواء سنية أم شيعية، فسنرى أنها غالباً تعتمد على قضايا إجماع أقرها العلماء القدامى. ولهذا السبب نجد أن كثيراً من الشيوخ الذين أعلنوا وقوفهم ضد القاعدة وداعش مثلاً، لا يجرؤون أن يحاكموا أسسهم التشريعية والعقدية التي يستقونها من أحكام ادعى علماء سابقون أنها محل إجماع أو اتفاق، وأورد هنا بعضاً من مسائل اتفقوا على أنها محل إجماع أو اتفاق، وتشكل بسبب قوة الإجماع والاتفاق في التشريع الإسلامي سنياً أم شيعياً معوقات أساسية أمام إنشاء الدولة الحديثة:

1- في معاملة المخالف، قتل المرتد:

يقول ابن تيمية في حكم من ارتد عن الإسلام من عرب وروم وفرس بعد تبيان حجم جرمهم: “ويقتل من قاتل منهم ومن لم يقاتل كالشيخ الهرم والأعمى والزَمِن باتفاق العلماء”(12). وليس هذا اجتهاد ابن تيمية وحده، فقد أورد السعدي في موسوعته “اتفقوا على أنه، من كان رجلاً مسلماً، حراً باختياره الإسلام، أو بإسلام أبويه كليهما، أو تمادى على الإسلام بعد بلوغه ذلك، ثم ارتد إلى دين الكفر، كتابي أو غيره، وأعلن ردته، واستتيب في ثلاثين يوما مئة مرة، فتمادى على كفره، وهو عاقل غير سكران، أنه حلّ دمه، إلا شيئاً روي عن عمر، وسفيان، وإبراهيم النخعي، فإنه يستتاب أبداً، ولا يقتل”(13). وقد رأينا كيف أن أحكام التكفير والردة تُرمى خبط عشواء في العقود الماضية ما بين الناس، بل حتى أمام المحاكم التي تعرض لها عدد من المفكرين والكتاب(14). باب الردة والحكم بالكفر باب واسع، والتاريخ والحاضر ينبئنا أن كثيراً من الشيوخ أطلقوا أحكام الردة والكفر في مراحل تاريخية عدة بسهولة كي يبرروا لهذا الحاكم أو ذاك حربه أو حكمه؛ فالسؤال ليس المرتد بتعريفه الحرفي، أن يعلن المسلم عدم إيمانه بالإسلام، بل في تمديد القياس على كل من يخالف أو يرفض ما يسمونه “المعلوم من الدين بالضرورة” الذي أيضاً وضع تعريفه الشيوخ وفق مذاهبهم وطوائفهم. فمثلاً يوم شرع آل سعود في تأسيس دولتهم الأولى في القرن التاسع عشر، رفعوا شعار الجهاد ضد الكفار، والكفار كانوا بالنسبة إليهم مسلمي الجزيرة العربية، لكن مذهب الوهابية رأى أنهم يستحقون القتال والقتل لأنهم خالفوا ما رأوه معلوما من الدين بالضرورة(15). وغير بعيد من ذلك رأى العالم ماذا فعل الخميني مع معارضيه بعد وصوله إلى الحكم، إذ اعتقل وقتل ونفى منهم كثيرين، بحجة مخالفة الولي الفقيه(16). أما خلال العقود الماضية فكثيرة هي الحوادث والأحزاب والجماعات التي ترفع سيف التكفير والاتهام بالردة أو القياس عليها وتمارس القتل والاضطهاد باسمها، وبخاصة في سورية والعراق.

2- في شكل الحكم، الخلافة:

يذكر السعدي حول حكم نصب الخليفة ما يأتي: “اتفقوا على أن الإمامة فرض، وأنه لا بد من إمام. وقال بعض الخوارج: لا يجب نصب خليفة. وقد حادوا عن الإجماع بذلك القول، وقال الداوودي: إن إقامة الخليفة سنة مؤكدة. وقد أجمعوا على أن مصدر وجوب نصبه هو الشرع، لا العقل. وقال بعض المعتزلة: إن يجب بالعقل لا بالشرع، وهذا باطل.”(17)؛ إذاً إن ما تدعيه داعش والقاعدة والإخوان المسلمون والتحرير الإسلامي وغيرهم لم يأتِ من اجتهادهم هم. والنص السابق واضح التناقض مع أي نظام ديمقراطي مأمول، يضمن للمسلمين أن يكونوا شركاء في حكم بلدهم. بل إن حتى الشورى التي يدعي الإسلاميون السياسيون أنها بديل الديمقراطية أو رديفها، لا نجد لها إجماعاً أو اتفاقاً؛ فهي مستحبّة بإجماع العلماء وليست واجبة(18). بل إن الشورى تخضع لرأي الحاكم/ الخليفة، فله أن يأخذ بها، وله أن يحدد من يشاور: “أجمعوا على جواز جعل الخليفة الأمر شورى بين جماعة”(19).

هذا الإجماع والاتفاق الذي وضعه علماء مسلمون سابقون، حول شكل الحكم في الدولة “الخلافة”، ومن دون أي سند قرآني واضح محكم، هو حماية وتأسيس للدكتاتورية، التي ثبتت كارثيتها على البشرية كلها.

3- في المواطنة وحقوقها

مفهوم المواطنة مفهوم حديث نسبياً، وتحقيق المواطنة بوصفها واقعاً وحقوقاً ومؤسسات هو حلم شعوب الدول الإسلامية كلها؛ لكن فقهاء المسلمين بحسب زمنهم لم يعرفوا الناس إلا بصفتهم الدينية، فأحكامهم واستنتاجاتهم كلها تميّز بين المسلم والذمي والكتابي والكافر؛ وهذه موازين لا يمكن أن تؤسس لأي دولة حديثة في القرن الواحد والعشرين. وهنا بعض مما قيد الفقهاء الأوائل به المسلمين في هذا المجال:

أولاً، لا حكم سوى للمسلم الرجل، فقد “اتفقوا على أن الخلافة لا تجوز لامرأة، ولا لكافر، ولا لصبي لم يبلغ، ولا لمجنون.”(20)، والكافر هو بحسب الاتفاق “اليهود والنصارى”(21)، وبما أن الخليفة يقابل الحاكم، فقد منعوا أن يحكم البلد الإسلامي أي مواطن غير مسلم، وفي الحالة العملية بحسب تقويمات علماء الإسلام وشيوخهم، يمنعون حكم أي مواطن مسلم من غير مذهب وطائفة الجماعة الأقوى في الدولة.

ثانياً، لا مجال ضمن الواقع القائم مع علماء الإسلام بأغلبهم والإسلام السياسي لإسقاط حكم الجزية عن المواطنين المسيحيين واليهود. إذ يورد السعدي “اتفقوا على وجوب أخذ الجزية من اليهود والنصارى، …”، لاحظ هنا كلمتي “اتفقوا” و”وجوب”، فمن من علماء المسلمين حالياً أطلق فتوى أو مناقشة قال فيها “لا يجوز الاستمرار في حكم الجزية لأنه ضد المواطنة”؟ قد يقول بعضهم إن الجزية تقابل الزكاة، فهل هذا صحيح بحسب أحكام علماء الماضي إجماعاً أو اتفاقاً؟ لنرَ هذا الإجماع القوي “أجمع المسلمون على أن زكاة الأموال لا تُعطى لكافر، وإن لم يوجد مسلم. إلا عبيد الله بن الحسن العنبري فإنه أجاز إعطاءه، إذا لم يكن في بلد المعطي مسلم”(22)، وقد مر معنا أن المسيحي واليهودي وكل غير مسلم هو كافر، أي إن تسمية الزكاة ضريبة لا يستقيم، إذ إن الضريبة هي حق الشعب والمواطنين كلهم. لكن هذ التمييز لم يتوقف هنا، فالزكاة محددة على أنواع معينة من الممتلكات ووفق نصاب محدد “اتفقوا على أن الزكاة واجبة على كل مسلم، حر، بالغ، عاقل، مالك النصاب ملكاً تاماً”(23)، أما الجزية فهي واجبة على الفقير والغني ممن تقع عليهم الجزية (غير المسلمين)، ولا يوجد نصاب لها مثل الزكاة، ولا استثناءات لأنواع الملكية، “إن الجزية مقدرة بمقدار لا يُزاد عليه، ولا يُنقص منه، وقد فرضها عمر مقدرة بمحضر من الصحابة، فلم ينكر، فكان إجماعاً. واتفقوا على أن المكلف بها يعطي عن نفسه وحدها، فقيراً كان، أو غنياً، معتقاً أو حراً، أربعة مثاقيل ذهباً في انقضاء كل عام قمري بعد أن يكون صَرْفُ كل دينار اثني عشر درهما، فصاعداً”(24).

ثالثاً، حتى في المستوى القانوني لا مساواة بين المسلمين وغيرهم بحسب إجماع علماء القرون الماضية واتفاقهم، “شهادة غير المسلم على المسلم غير مقبولة بالإجماع، إلا ما اختلفوا فيه من جواز ذلك في الوصية في السفر”، بينما “اتفقوا على قبول شهادة المسلم على غير المسلم في كل حال من الدماء فما دونها”(25).

هل نقض بعض الإجماع ووضع ما قاله علماء السلف تحت المسائلة نقض للإسلام؟

كما وضحت في البداية، المسلم أمام خيارين في قراءته لدينه: أن يرى دينه على حقيقته وجوهره النقي، أي إنه رسالة الله للبشر كلهم ولا حاجة إلى وسطاء بينهم وبين الله، وأن العلماء هم بشر يخطئون، ومن ثم لا قدسية لكلامهم حتى لو تحقق المستحيل وأجمعوا على أي أمر. أو أن يرى الإسلام ليس فقط قرآناً وسنة صحيحة سنداً ومتناً، بل أيضاً ما قاله كبار العلماء والفقهاء المسلمين من التابعين والسلف ومن تبعهم، وعندها فهو من يضع الإسلام في موقع الضعف والنقد، لأنه يختصر الإسلام في كلام مئات أو آلاف من العلماء، فهو من يسئ إلى الإسلام وليس من ينقد ما قاله العلماء.

هذه الدراسة لا تهدف إلى مناقشة الإسلام بوصفه ديناً، ولا نقد المسلمين بوصفهم مسلمين، بالعكس تماماً، الهدف هو تحرير الدين من السلطة الكهنوتية التي كانت وما زالت السلطة الثانية بعد السلطة السياسية، المسؤولة عن الحال المزرية لبلاد المسلمين.
أما من قد يكرر ما يقوله بعض الشيوخ: “وهل ننقض الإجماع الذي من ضمنه إجماع الأمة قاطبة على وحدانية الله ورسالة رسول الإسلام والصلاة والصيام والزكاة… إلخ”، فأجيبه: لا تهينوا القرآن الكريم والسنة الشريفة بأن تطلبوا إجماع المسلمين على هذه الأساسيات، وإلا فماذا تركتم للقرآن والسنة إن كانوا بحاجة إلى الإجماع؟ وفي الأحوال كلها نقض الإجماع لا يعني أبداً نقض كل ما ورد فيه، بل يعني أخذ ما يتفق مع العقل والعصر ومع جوهر الرسالة الإسلامية، وترك ما هو خلاف ذلك.

الخاتمة

الإجماع بوصفه مصدراً تشريعياً ملزماً لا يتغير حكمه مع الزمن، ويكفر من يخالفه، هو أساساً ليس موضع إجماع بين المسلمين ولا بين علمائهم وشيوخهم. وسرعة حركة تطور المجتمعات والدول في عصرنا هذا تقتضي تحرير الإسلام مما قيده به العلماء والشيوخ والفقهاء عبر العصور، لكي يمتلك المسلمين حرية التفكير والقرار بما يلائم عصرهم ومشكلاتهم ضمن مؤسسات ناظمة وخبيرة. ونقد أو نقض حكم أتى به العلماء السابقون لا يشكل أي استهانة أو إساءة إلى علمهم وجهدهم ولا تشكيكاً في نياتهم، فهذا ضد العقل والمنطق الذي نسعى لتأسيس سلطانه أمام سلطان النقل والتقليد.

المراجع:
.
1- موقع إسلام-ويب، “الإجماع.. معناه.. منزلته.. وإمكانية تطبيقه حالياً”.
http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=28730
2- كتاب “الإسلام عقيدة وشريعة”، تأليف الإمام الأكبر محمود شلتوت، دار الشروق.
راجع الصفحات من 65 إلى 69.
3- طبعًا هناك من أوَّل كلام الإمام أحمد، ورفض المعنى المباشر له مثل ابن القيم الذي قال “وليس مراده –أي: الإمام أحمد– بهذا استبعاد وجود الإجماع، ولكن أحمد وأئمة الحديث بُلُوا بمن كان يرد عليهم السنة الصحيحة بإجماع الناس على خلافها، فبين الشافعي وأحمد أن هذه الدعوى كذب، وأنه لا يجوز رد السنن بمثلها”. “مختصر الصواعق” (506).
4- المستصفى للغزالي، الجزء الأول.
5- تفسير ابن كثير.
“خبر تعالى أن في القرآن آيات محكمات هن أم الكتاب، أي: بينات واضحات الدلالة، لا التباس فيها على أحد من الناس” أي هي التي دلالتها على المراد واضحة فلا تحتمل من التأويل بحسب وضع اللغة إلا وجهًا واحدًا أي معنىً واحدًا، مثال:
وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (سورة الإخلاص: 4)
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ (سورة الشورى:11).
6- دراسة عن جامعة برمنغهام البريطانية بعنوان “مجموعة معطيات عن احتمال الخطأ البشري”
https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0951832097000641
7- يقول الشافعي “ولست أقول، ولا واحد من أهل العلم: هذا مجمع عليه، إلا لما لا تلقى عالماً أبداً إلا قاله لك، وحكاه عمن قبله، كالظهر أربع ركعات وكتحريم الخمر وما أشبه هذا”، رسالة الشافعي.
8- يقول ابن حزم “وصفة الإجماع هو ما تُيقن أنه لا خلاف فيه بين أحد علماء الإسلام، ونعلم ذلك من حيث علمنا الأخبار التي لا يتخالج فيها شك مثل أن المسلمين خرجوا من الحجاز واليمن ففتحوا العراق وخراسان ومصر والشام، وأن بني أمية ملكوا دهراً طويلا ثم ملك بنو العباس، وأنه كانت موقعة صفين والحرة وسائر ذلك مما يعلم بيقين وضرورة” مراتب الإجماع.
9- الإحكام في أصول الأحكام لعلي بن محمد الأمدي، دار الصميمي 2003، انظر الجزء الأول من الصفحة 261.
10- “موسوعة الإجماع في الفقه الإسلامي”، سعدي أبو جيب، الطبعة الرابعة، دار الفكر، دمشق 2011.
11- “موسوعة الإجماع لشيخ الإسلام ابن تيمية”، عبد الله بن مبارك البوصي، دار البيان الحديثة، الطبعة الأولى ص199.
12- المرجع 11، صفحة 344.
13- المرجع 10، المسألة 1606، صفحة 440.
14- راجع ماذا حصل في اغتيال فرج فودة، ومحاولة اغتيال نجيب محفوظ، ونفي نصر حامد أبو زيد، وسجلات المحاكم المصرية والسعودية والإيرانية.
15- تاريخ ابن غنام للشيخ الإمام حسين بن غنام، تحقيق الدكتور ناصر الدين الأسد، دار الشروق.
هذا هو المرجع الوحيد التفصيلي لمسيرة محمد بن عبد الوهاب وتاريخ إنشاء الدولة السعودية الأولى، وابن غنام كان مقرباً جداً من ابن عبد الوهاب وكتب كتابه هذا برضى ابن عبد الوهاب وقبوله.
16- الموسوعة البريطانية، “روح الله الخميني”.
https://www.britannica.com/biography/Ruhollah-Khomeini
17- المرجع 10، المسألة 1359، ص 371.
18- المرجع 10، المسألة 2161، ص 577.
19- المرجع 10، المسألة 1367، ص 373.
20- المرجع 10، المسألة 1362، ص 372.
21- المرجع 10، المسألة 3413، ص 897.
22- المرجع 10، المسألة 1793، ص 486.
23- المرجع 10، المسألة 1746، ص 475.
24- المرجع 10، المسألة 875، ص 254.
25- المرجع 10، المسألة 2127 و 2128، ص 570.