Kann der Islam Demokratie implementieren?“ Diese oder eine ähnliche Schlagzeile titelten westliche Medien während des Arabischen Frühlings 2011. Und mit dem Wahlerfolg der Muslimbruderschaft in Ägypten als Folge des Aufstands wird diese Frage noch brisanter.
Tatsächlich wurde in den letzten Jahrzehnten viel über das Thema „Demokratie“ in der islamischen Welt nachgedacht und geschrieben. Gleichzeitig haben sich die Einstellungen im Laufe der Jahre stark gewandelt: Während die Demokratie in den 1960er und 1970er Jahren von zahlreichen namhaften Intellektuellen der Zeit vor allem negativ bewertet wurde, wandten sich ihr Anfang der 1990er Jahre einige herausragende Denker zu. Diese Veränderung war zunächst das Ergebnis der abschreckenden Wirkung des echten antidemokratischen Islamismus unter Ayatollah Khomeini. Zudem bedurfte der aufkommende demokratische Post-Islamismus, wie diese intellektuelle Bewegung hier zu nennen ist, einer argumentativen Einbettung. In einem Staat, in dem Demokratie und Menschenrechte – nach Khomeinis Diktum – als unislamisch galten, mussten die Gegner einen Grund finden, warum sie doch islamisch sein oder zumindest dem Islam nicht widersprechen sollten.
Pluralistische Werte und Gewalt
Ausschlaggebend für den antidemokratischen Diskurs der 1960er und 1970er Jahre war ein markantes Ereignis: 1953 ist die Rede vom Sturz des iranischen Premierministers Mohammed Mossadegh durch den US-Geheimdienst. Dieses Ereignis prägte die Haltung einer ganzen Region gegenüber dem Westen und also auch in Richtung Demokratie.
Die USA stürzten Mossadegh, weil er die iranischen Ölreserven verstaatlicht und den zuvor geflohenen Diktator Mohammed Reza Pahlavi auf den Pfauenthron zurückgeholt hatte. Von diesem Zeitpunkt an baute der Schah mit US-Hilfe seine diktatorische Herrschaft aus, was in den Augen vieler iranischer Intellektueller den demokratischen Westen lange Zeit diskreditierte.
Unter dem Einfluss dieses Ereignisses schrieb Mohammed Hussein Tabatabai (1903-1981) zusammen mit dem wichtigsten schiitischen Korankommentar des 20. Jahrhunderts, dem Tafsir al-mizan, über Demokratie. Darüber hinaus war Tabatabai Philosoph und repräsentierte damit eine Disziplin, die vom klerikalen Establishment wenig, aber von jungen Geistlichen umso mehr geschätzt wurde. Vor genau 50 Jahren, 1961, ging Tabatabai mit einem Text über die politische Herrschaft des Klerus an die Öffentlichkeit. Bis dahin war es die Regel, dass bis zur Rückkehr des zwölften Imams jede religiöse und politische Herrschaft der spirituellen Führer illegitim wäre. Daher sollte der Klerus nicht regieren, sondern geduldiges Warten üben. Husain Borudscherdi, die wohl wichtigste religiöse Autorität der 1950er Jahre, erwartete von der Monarchie mehr Kontinuität und Respekt vor islamischen Gesetzen als von einem republikanischen System und verbot jede abweichende Meinung. Die meisten Geistlichen, darunter auch Ayatollah Khomeini, folgten ihm in dieser Haltung ohne Protest. Aber 1961 starb Borudscherdi und sein Tod löste die Frage aus, wer der legitime Herrscher in einem schiitischen Staat sei.
Tabatabais Antwort auf diese Frage muss vor dem Hintergrund einer iranischen Monarchie gesehen werden, die sich konstitutionalistisch nannte und demokratisch vorgab: Es gab einen Premierminister, Wahlen und ein Parlament. Tabatabai schien davon auszugehen oder zumindest zu behaupten, dass dieser Staat der sogenannten Demokratie im Westen entspricht. Immerhin erhielt der Schah massive Unterstützung aus dem Westen. Weil das iranische System behauptete, eine Demokratie zu sein, es aber tyrannisch war, wandte sich Tabatabai von der Demokratie insgesamt ab. Er schrieb: „Es ist mehr als ein halbes Jahrhundert her, dass wir die Herrschaft und die Regeln der Demokratie akzeptiert und unseren Platz in den Reihen der fortschrittlichen westlichen Länder eingenommen haben. Dennoch sehen wir, wie sich unser Zustand jeden Tag verschlechtert. Und von diesem Baum, der voller Segen und Früchte für andere ist, pflücken wir nur die Früchte des Unglücks und der Schande.“
Zwar forderte Tabatabai nicht direkt die politische Führung der Rechtsgelehrten statt der Demokratie, sondern erklärte, er halte die Demokratie als Staatsform für diskreditiert. Andererseits bräuchte das Volk seiner Meinung nach eine Art Autorität, die sich wie ein Vormund für Waisen um die Bürger kümmert. Der Vormund muss ein Rechtsgelehrter sein, denn nur ein solcher ist gerecht. Er hat die Autorität, über die Menschen zu führen (velayat), weil dies ein Gesetz des Islam ist.
Westliche Kulturkritik
Offensichtlich werden die islamische Regierungsführung und die Staatsstruktur so entwickelt, dass sie sich von der westlichen Demokratie unterscheidet. Doch die grundsätzliche Frage, ob man dem Westen und damit seinem Regierungssystem nacheifern oder über das eigene nachdenken sollte, beschränkte sich in den 1960er Jahren nicht auf den Klerus. Auch für die säkularen Intellektuellen war die Konfrontation mit dem Westen mit seinen Ideen, seiner Kultur und den Auswirkungen auf den Iran das wichtigste Thema dieser Zeit. Die säkularen Intellektuellen jener Jahre waren vom Westen zugleich inspiriert, aber auch kritisch.
Nach Hiroshima und Vietnam, Algerien, dem Kalten Krieg und dem sowjetischen Expansionismus hatten der Liberalismus, aber auch der Sozialismus als Ideen seine Anziehungskraft verloren. Viele iranische Denker stimmten der Kritik zu, die im Westen von Intellektuellen wie Albert Camus, Erich Fromm, Herbert Marcuse und Jean-Paul Sartre formuliert wurde.
Dies galt insbesondere für Jalal Al-e Ahmad (1923-1969), der einige dieser Autoren ins Persische übersetzte. 1962 veröffentlichte Al-e Ahmad den Aufsatz „Gharbzadegi“ („Vom Westen befallen“ oder wörtlich: „Vom Westen geschlagen werden“): „Ich sage gharbzadegi, vom Westen geplagt zu werden, wie von Cholera geplagt zu werden . Oder wenn es dir nicht gefällt, wie ein Sonnenstich oder wie eine Erfrierung. Oder Nein. Es ist zumindest wie bei Bettwanzen. Hast du gesehen, wie sie Weizen verderben? Innen. Weizen steht mit einer ganzen Schale, aber es ist nur eine Schale. Wie die Muschel, die vom Schmetterling am Baum zurückbleibt. Auf jeden Fall ist von einer Krankheit die Rede.“
Wenn es in der modernen iranischen Geschichte einen einzigen wirklich einflussreichen Text gegeben hat, dann ist es dieser, der in der iranischen Forschung häufig unterstrichen wird. „Gharbzadegi“ gilt als das „heilige Buch“ mehrerer Generationen. Der Aufsatz lieferte über zwei Jahrzehnte das Vokabular der iranischen Gesellschaftskritik und formulierte die Essenz der antiwestlichen Diskursdisposition. Al-e Ahmads Thesen waren für alle Intellektuellen prägend, und vermutlich am Vorabend der islamischen Revolution von 1979 hätte kaum jemand an Al-e Ahmads Analyse der iranischen Gesellschaft gezweifelt.
Al-e Ahmad behauptet, die iranische Krankheit sei eine gedankenlose Übernahme westlicher Verhaltensweisen und Ideen. Al-e Ahmad griff die Demokratie nicht direkt an, aber er entdeckte den Islam als einzigen authentischen Bestandteil der iranischen Kultur wieder. Al-e Ahmad erklärte einem erstaunten, säkularen Publikum die potentielle Macht und Stärke der Religion und erklärte die Geistlichkeit zum wichtigsten Teil der iranischen Identität: Nur die Geistlichen konnten sich dem negativen Einfluss des Westens entziehen. Nur der Islam hinderte den Westen daran, den Iran zu kolonisieren und auszubeuten.
Fortschritt durch Revolution
Al-e Ahmad, der wichtigste säkulare Intellektuelle der 1960er Jahre, ebnete mit seiner positiven Auseinandersetzung mit dem Islam den Weg für den einflussreichsten Demokratiekritiker der 1970er Jahre. Ali Schariati (1933-1977) hatte einen erheblichen Einfluss auf die Generation, die wenig später mit der islamischen Revolution versuchte, den westlichen Einfluss abzuschütteln. Einer seiner einflussreichsten Texte, Ommat va emamat (Islamische Gemeinde und Imamat) hat genau dieselbe Stoßrichtung wie der oben erwähnte Aufsatz von Tabatabai und der berühmte Vortrag Ayatollah Khomeini von 1971 über die islamische Regierung: Sie alle kritisieren den Westen im Allgemeinen und plädieren daher gegen Demokratie und für eine islamische Regierung.
Der nächste Denker, der nach der Revolution von 1978/79 zur alleinigen Herrschaft der Imame über die Demokratie beitrug, war Ayatollah Khomeini selbst. Khomeinis Kritik an der Schah-Regierung in den 1960er Jahren betraf zunächst die zunehmende staatliche Kontrolle der Justiz, die Säkularisierung, die damit einhergehende Schwächung islamischer Institutionen sowie staatliche Repressionen und den Einfluss der USA auf den Iran.
Wegen dieser Kritik wurde Khomeini nach Najaf verbannt. Dort hielt er im Winter 1971 eine Vortragsreihe, die unter dem Titel „Die islamische Regierung“ (Hokumat-e eslami) veröffentlicht wurde. Es enthält Khomeinis Grundgedanken über die Anweisungen des Islam zur Errichtung eines islamischen Staates. Der Vortrag liest sich jedoch weitgehend wie ein antiimperialistisches Pamphlet: Die einzig wahre iranische Identität ist islamisch, daher kann nur eine Rückkehr zum Islam das Land vor dem Ruin retten.
Daraufhin greift Khomeini die Geistlichkeit an, die sich der Politik fernhält. Khomeini wirft den theologischen Universitäten vor, einen falschen, weil unpolitischen Islam zu lehren. Die Geistlichkeit hatte eine kolonialistische Haltung eingenommen und glaubte inzwischen selbst, was die Ausbeuter, Unterdrücker und Kolonialisten ihnen glauben machen wollten: nämlich dass Religion und Politik getrennt werden sollten. Im Gegensatz dazu behauptete Khomeini, es bestehe seit Jahrhunderten unter dem Klerus ein Konsens, die politische Führung zu übernehmen. Er begründet dies wie folgt: „Erstens gibt es historische Beweise dafür, dass der Prophet einen Staat gegründet hat. […] Zweitens: Auf Gottes Befehl hat er einen Herrscher für die Zeit nach seinem Tod eingesetzt. Wenn Gott der Erhabene nach dem Propheten einen Herrscher für die Gesellschaft ernennt, bedeutet dies, dass der Staat auch nach dem Tod des Propheten notwendig ist. Und da der Prophet in seinem Willen Gottes Weisung mitgeteilt hat, erklärt er damit die Notwendigkeit der Staatsgründung.“
Darüber hinaus argumentiert Khomeini, dass Gott selbst das Strafgesetz offenbart hat. Dies muss daher auch angewendet werden. Dabei ignoriert Khomeini jedoch bewusst, dass die Umsetzung des Strafrechts nach Ansicht der meisten Gelehrten zu den Vorrechten des entrückten zwölften Imams gehört und daher nach traditioneller schiitischer Sichtweise einer großen Geheimhaltung unterliegt.
Wichtiger als sein umstrittenes Argument war jedoch, dass sich Khomeini als perfekter Passant für die von Schariati beschriebene Rolle anbot. Er gewann für Khomeini eine große Anzahl von Anhängern. Er galt als weltgewandt, als mitreißender Redner, als Charismatiker und hatte in Paris studiert.
Die Schariati selbst favorisierte keineswegs die Führung durch einen Rechtswissenschaftler nach Khomeini-Art. Zudem hat Schariati sicherlich keinen Geistlichen als Prototyp des „politischen Führers“ ins Auge gefasst, da er den Geistlichen im Allgemeinen sehr kritisch gegenüberstand. Ob ihm Khomeinis Vortrag bekannt war, lässt sich nicht einmal mit Sicherheit sagen. Beide wie auch ihre unzähligen Anhänger waren jedoch davon überzeugt, dass der Begriff der Demokratie weder praktisch noch theoretisch in den iranischen Kontext übertragbar ist. Erfolgreicher war dagegen die Idee eines „Philosophenstaates“ in den 1970er Jahren. Das Ergebnis war eine massive Demokratiefeindlichkeit im vorrevolutionären Iran und 1979 die Etablierung des Systems des sogenannten velayat-e faqih, der Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten.
Iran in present day
Seit der Revolution 1978/79 wird der Iran Islamische Republik Iran genannt. Im Vorfeld der Abstimmung über die künftige Regierungsform hatte sich Khomeini ausdrücklich gegen den Begriff „Demokratische Islamische Republik“ ausgesprochen. Er erklärte, die Nation wolle nicht nur eine Republik, keine demokratische Republik, keine islamische demokratische Republik, sondern eine islamische Republik. Der Begriff „demokratisch“ sollte nicht verwendet werden, da es sich um ein rein westliches Konzept handelt. Dass Republik auch ein westliches Konzept ist, wurde von Khomeini bewusst ignoriert.
Seit der Revolution 1978/79 wird der Iran Islamische Republik Iran genannt. Im Vorfeld der Abstimmung über die künftige Regierungsform hatte sich Khomeini ausdrücklich gegen den Begriff „Demokratische Islamische Republik“ ausgesprochen. Er erklärte, die Nation wolle nicht nur eine Republik, keine demokratische Republik, keine islamische demokratische Republik, sondern eine islamische Republik. Der Begriff „demokratisch“ sollte nicht verwendet werden, da es sich um ein rein westliches Konzept handelt. Dass Republik auch ein westliches Konzept ist, wurde von Khomeini bewusst ignoriert.
Der Iran ist nicht demokratischer geworden, seit Khomeini 1979 seine Ablehnung der Demokratie erklärte, aber der Diskurs über Demokratie hat sich bis heute völlig verändert. Ein aufschlussreiches Beispiel dafür ist Mohammad Mojtahed Shabestari. Shabestari, geboren 1936, ist heute einer der wichtigsten Denker des Iran. Auch er wurde durch Schariati, Tabatabai und Khomeini intellektuell sozialisiert, hat sich aber inzwischen von ihren Ansichten emanzipiert. Shabestari befürwortet die Demokratie aus mehreren Gründen: Sie widerspricht nicht dem Willen des Schöpfers – den Khomeini bestritten hatte. Im Gegenteil: Demokratie ist die Konsequenz, die Imam Ali, der erste Imam der Schiiten, in seinem Regierungsmandat von der idealen Regierung gefordert hatte. Ali, der Cousin und Schwiegersohn des Propheten Mohammed, ernannte Malik al-Ashtar während seiner Amtszeit als Kalif zu seinem Gouverneur in Ägypten und erteilte ihm ein Regierungsmandat. Das Regierungsmandat nimmt in der schiitischen Staatsphilosophie eine sehr zentrale Stellung ein. Ali erklärt seinem Statthalter, wie er regieren soll, um sich des Wohlgefallens Gottes sicher zu sein. Dieses Regierungsmandat gilt als Ideal für gute Regierungsführung in den Schiiten.
Der Inhalt des Regierungsmandats rechtfertigt Shabestaris Behauptung, dass Herrschaft zuallererst eines sein muss, nämlich gerecht. Ausführliche oder konkrete Hinweise zum Inhalt – etwa zur Anwendung der im Koran von Khomeini erwähnten Strafgesetze – finden sich in diesem Dokument nicht. Das betont auch Shabestari. Dies ist insofern von Bedeutung, als Ali von den Schiiten als der bedeutendste Koraninterpret angesehen wird. Aber wenn Ali, der erste Imam der Schiiten, seinem Statthalter keine konkreten Anweisungen gab, wie er zum Beispiel das ius talionis (Vergeltungsrecht) oder die Hadd-Strafen der Scharia anwenden sollte, hat er den Koran offensichtlich nicht so verstanden, als ob dies wäre musste getan werden. Stattdessen schrieb Ali an seinen Statthalter, den König: „Oh Malik, sei gerecht zu Gott und dem Volk. Wer die Diener Gottes unterdrückt, macht sich Gott zum Feind und auch diejenigen, die er unterdrückt. Das Schlimmste, was einem Volk widerfahren kann und das den Zorn Gottes und seine Vergeltung unwiderruflich erregt, ist Unterdrückung und Tyrannei über die Geschöpfe Gottes. Der Herrscher sollte sich davor hüten, denn der barmherzige Gott hört die Rufe der Unterdrückten.“
Empirisch gesehen ist Demokratie laut Shabestari die Staatsform, die Unterdrückung und Tyrannei am effektivsten verhindert – und damit das wichtigste Kriterium der von Imam Ali aufgestellten Kriterien für gute Regierungsführung erfüllt. Für Shabestari ist entscheidend, dass Demokratie eine Herrschaftsform ist, die Tyrannei verhindert – und Gerechtigkeit schafft.
Ähnlich sieht es Abdolkarim Soroush (* 1945), der wohl bedeutendste Intellektuelle im heutigen Iran. Anfang der 1990er Jahre wandte sich Soroush, der auf dieselbe Sozialisation wie Shabestari zurückblickt, vom Islamismus ab und begann die Idee eines sogenannten hokumat-e demukratik-e dini – einer religiös-demokratischen Regierung – zu propagieren. Seiner Meinung nach kann eine Regierung sowohl religiös als auch demokratisch sein, weil religiöse Regeln, die der Demokratie widersprechen, umgedeutet werden könnten. Dafür hat Soroush in zahlreichen Schriften plädiert und dies mit seiner Theorie der „theoretischen Einengung und Ausdehnung der Scharia“ argumentativ begründet.
Die religiöse Demokratie, die Soroush sich vorstellt, unterscheidet sich nicht von einer konventionellen westlichen Demokratie, und seine Anerkennung der Menschenrechte ist nicht an Bedingungen geknüpft, sondern absolut. Dies ist insofern bemerkenswert, als Ayatollah Khomeini die Menschenrechte noch immer als eine „Ansammlung korrupter Normen“ bezeichnete, die von den Zionisten erdacht wurden, um alle wahren Religionen zu zerstören. Vor diesem Hintergrund wurde die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von Iran, Sudan, Pakistan und Saudi-Arabien dafür kritisiert, dass sie die kulturellen und religiösen Bezüge nichtwestlicher Länder nicht berücksichtigt. Viele sahen darin eine bloß säkulare Interpretation der jüdisch-christlichen Tradition, der Muslime nicht folgen konnten, ohne das islamische Gesetz zu brechen.
Religion as conscience of society
Soroush hingegen argumentiert, dass es grundsätzlich auch außer- oder metareligiöse Werte und Rechte gebe. Grundsätzlich kann kein vernünftiges Gesetz oder Gesetz der Religion widersprechen – und schon gar nicht der schiitische Islam, der besonders rational orientiert ist. Um nur ein Beispiel für Souroush zu nennen: Während die Sunniten sagen, dass Lügen schlecht ist, weil es ein Gesetz des Islam ist, ist es bei den Schiiten – in der Tradition der Mutaziliten, den großen Rationalisten des Islam – genau ein Gesetz des Islam, weil Lügen ist schlecht. Genau aus diesem Grund, so Soroush, müssen Schiiten die Menschenrechte akzeptieren, weil sie einfach eins sind, vernünftig.
Soroush stellt auch Khomeinis Behauptung in Frage, dass islamisches Recht angewendet werden muss. Im Gegensatz zu Khomeini ist ihm wichtiger, dass die Seele der Regierung religiös ist. Denn nicht eine Gesellschaft, in der islamisches Recht angewandt wird, ist religiös, sondern eine Gesellschaft, in der sich Menschen freiwillig zu ihrem Glauben bekennen. Allein durch die Anwendung der Scharia schaffe man keine „Religionsgesellschaft“, sondern nur „eine, die nach islamischem Recht lebt“. Für Soroush ist es jedoch wichtiger als die Anwendung islamischen Rechts, dass auch ein religiöser Akt auf einem frommen Antrieb beruht. Diese Frömmigkeit lässt sich nicht erzwingen, im Gegenteil: „Heuchelei und Heuchelei sind die größeren Sünden, nicht Alkoholkonsum und Glücksspiel. Aber in der Regierung des islamischen Rechts wird dem äußeren Handeln mehr Bedeutung beigemessen und nicht der Aneignung des Herzens.“
Soroushs Ideal ist ein religiöser Staat, dessen Grundlage die Religion ist, der jedoch nicht als gesetzgebende oder politische Autorität agiert, sondern als Geist und Gewissen der Gesellschaft. Ihr Ziel ist die Frömmigkeit, die nur durch Freiheit verwirklicht werden kann. Freiheit ist in Soroushs Utopie des islamischen Staates eine notwendige, göttliche Voraussetzung für frei gewählte Religiosität und damit ein Argument für die Überlegenheit der demokratischen Ordnung.
Aus seiner Sicht gibt es keinen formalen Unterschied zwischen Soroushs religiös-demokratischer Regierung und einer westlichen demokratischen Regierung. Soroush schreibt: „In der Tat muss man nicht erwarten, dass sich eine religiöse Regierung in ihrer Natur von einer nicht-religiösen unterscheidet. Es ist in dieser Welt auch nicht so, dass vernünftige Menschen auf zwei Beinen gehen und religiöse Menschen auf dem Kopf. Was ist daran falsch, wenn die Völker anderer Gesellschaften die gleichen Regierungsmethoden in der Regierungsfrage akzeptiert haben, die wir durch unsere Definition von religiöser Regierung kennengelernt haben?“
Islamische Rechtfertigung der Demokratie
Ein traditioneller Standard wird in ein modernes Prinzip oder einen modernen Standard übersetzt. Diese Art der Übersetzung ist sehr hilfreich und nicht nur apologetisch abzulehnen: Die Rahmung der Demokratie als islamischer Leitbegriff der Gerechtigkeit wirkt im Gegenteil mobilisierend auf die Gesellschaft, dieses gesellschaftliche und politische Ziel tatsächlich anzustreben. Framing ist heute noch aus einem anderen Grund notwendig: Nur wenn Ideen wie Demokratie wirklich kulturell und gewohnheitsmäßig angeeignet werden, wird sie zumindest in Teilen der iranischen wie auch der arabischen Bevölkerung nach wie vor endlich den Verdacht auf westliche Bevormundung verlieren .
Offenbar ist Demokratie inzwischen so weit zur Norm und zum Maßstab geworden, dass selbst die wichtigsten Politiker lieber ihr eigenes System zur Demokratie erklären, als die Demokratie komplett abzulehnen – wie es vor einigen Jahrzehnten selbstbewusst Ayatollah Khomeini ausgesprochen hatte. Natürlich lässt die Demokratiedefinition der Machthaber zu wünschen übrig. Dennoch bietet sie den Demokratietheoretikern Soroush und Shabestari sowie der iranischen Demokratiebewegung wichtige strategische Ansatzpunkte, auch wenn die undemokratischen Machthaber beginnen, sich auf den Demokratiebegriff einzulassen.
Dieser politische Erfolg ist nicht zuletzt darauf zurückzuführen, dass es Theoretikern wie Soroush und Shabestari gelungen ist, der Demokratie eine argumentative Einbettung, eine innerislamische Rahmung zu geben. Ob es ihnen wirklich zu verdanken ist, dass das iranische Volk heute mehr denn je bereit für die Demokratie zu sein scheint – das ist zumindest der Eindruck, den man bei den Ereignissen der letzten Jahre erhält –, das ist eine andere Frage. Eine islamische Rechtfertigung der Demokratie neben der säkular-westlichen zu haben, kann in der täglichen Konfrontation mit den Hohepriestern des Regimes nicht schaden.
