L’épistémologie morale et la révision de la loi divine en Islam

Abstract

Cet essai explore la relation entre l’épistémologie morale et la théorie légale dans la pensée islamique. En examinant les œuvres choisies de Khomeiny, Maududi et Qutb, je montre que l’islamisme, s’inspirant de certains courants de la tradition intellectuelle musulmane, présuppose un rejet du rationalisme moral et s’oppose sur cette base à la modification explicite permanente des injonctions divines. Puis, j’argumente que le refus de Abduh, Iqbal et Soroush à formuler un rationalisme moral cohérent empêche ces réformistes d’offrir une alternative théorique soutenable au légalisme islamiste. Je mets l’accent ensuite sur l’épistémologie morale de l’érudit mutazilite classique, Abd al-Jabbar, afin de démontrer comment un rationalisme moral solide justifie la révision prudentielle de la loi divine. Sur cette base, je suggère que le rationalisme moral est la base épistémique pour toute théorie légale qui représente une alternative claire à l’islamisme tout en restant attaché aux principes les plus fondamentaux de la piété musulmane.

1-Introduction

L’islam a fait l’objet d’une attention considérable de la part des théoriciens politiques et juridiques au cours des dernières décennies. Une grande partie de cette érudition concerne la possibilité d’une réforme juridique de l’Islam. 1 Bien que les chercheurs s’abstiennent généralement d’essentialiser l’islam lorsqu’ils traitent de cette question, une telle orientation de recherche n’est pas elle-même entièrement non problématique. 2 En examinant principalement l’étendue dans laquelle la charia peut être actualisée selon le monde moderne, de telles études présupposent souvent que la charia nécessite une mise à jour. En conséquence, ils négligent la possibilité que les lois divines conservent une autorité contraignante malgré les changements historiques depuis le temps de la Révélation.

Une telle position légaliste se retrouve dans les travaux des islamistes, dont le caractère permanent de la loi divine est un thème majeur pour eux. 3 Cet aspect putatif de leur religion n’est pas non plus considéré comme une faiblesse. Au contraire, il est considéré comme un signe de la providence de Dieu ayant révélé des directives exhaustives et durables pour l’humanité. 4 Evidemment, l’interprétation religieuse proposée par les islamistes n’est guère représentative de l’étendue de la pensée juridique musulmane moderne. Plusieurs réformistes religieux ayant un esprit libéral 5 ont plaidé pour une révision radicale des éléments de la loi islamique qui semblent les plus hostiles à la modernité. 6Pour ces auteurs, de tels éléments sont le produit d’une tradition d’interprétation religieuse qui avait stagné de manière injustifiée à l’époque classique de l’Islam. 7 La vision réformiste de l’islam, dans la mesure où elle reconnaît un rôle autoritaire plutôt que supplémentaire à la raison en matière législative, représente un défi direct à l’islamisme. 8 Les musulmans libéraux rejettent l’idée que l’islam exige le respect des lois divines dans leur forme originale. 9

Cet essai vise à explorer la base épistémique de la réforme juridique dans l’islam. Ma thèse centrale porte sur la capacité de toute réforme juridique d’esprit libéral en Islam à offrir une alternative convaincante 10 au légalisme islamiste dépendant, comme condition nécessaire, de l’approbation d’une thèse épistémologique clé (ci-après dénommée rationalisme moral) : que l’esprit humain sans assistance est capable d’acquérir une connaissance suffisante du bien, du mal et des objectifs de la charia, de sorte que certaines lois divines puissent légitimement faire l’objet d’une révision prudentielle dictée par l’évolution des circonstances historiques. On essaie de prouver que tout projet de réforme islamique libérale qui ne prône pas le rationalisme moral est extrêmement vulnérable à la cooptation théorique par l’islamisme et, pour cette raison, n’offre pas d’alternative tenable.

L’argumentation se déroule comme suit : Dans la partie 2, on examine le rapport entre la théorie politique islamiste et l’épistémologie, montrant à quel point cette dernière puise dans certains courants historiques du kalām (la science de la parole). Dans la troisième partie, on mettra le point sur les travaux clés de Muhammad Abduh, Muhammad Iqbal et Abdolkarim Soroush, trois théoriciens modernes qui partagent l’objectif général défendant le rôle de la raison dans l’islam. On soutiendra aussi que la réticence de ces auteurs à adopter un rationalisme moral cohérent les empêche d’offrir une alternative théorique tenable à l’islamisme. Dans la quatrième partie, on étudiera l’épistémologie mutazilite telle qu’elle apparaît dans les travaux du chercheur du Xe siècle, Abd al-Jabbar, et on soutiendra de même qu’elle fournit une base cohérente pour la réforme juridique. On fournira également une bref débat sur le rationalisme moral tel qu’il se trouve dans le travail de deux chercheurs modernes : Hasan Hanafi et Mohammed Abed al-Jabri.

Plusieurs précisions s’imposent d’emblée. D’abord, cet essai n’offre pas une défense normative de la révision juridique en Islam, mais cherche plutôt à démontrer que le rationalisme moral est la base épistémique nécessaire à une telle défense. Ainsi, on reste ouvert à la possibilité que les êtres humains soient incapables d’atteindre la connaissance du bien et du mal et on essaie de tirer les implications juridiques d’une telle affirmation. Cet essai est donc motivé par la conviction que cette tâche est utile, voire essentielle, des chercheurs de clarifier les liens entre les positions philosophiques et les idéologies politiques ou légales.

Secundo, il est simpliste et trompeur de dichotomiser les courants théologiques mutazilites et non mutazilites, en louant les premiers comme étant uniformément rationnels et en dénigrant les seconds comme étant rigidement obscurantistes. 11 Un pareil point de vue néglige (i) les frontières variables entre les diverses écoles de pensée au cours du développement historique de ilm al-kalām (théologie dialectique), (ii) la mesure dans laquelle de nombreux mutakallimūn ( théologiens dialectiques) dans l’histoire musulmane ne relèvent pas clairement d’une seule catégorie, même après la formalisation relative de ces frontières, (iii) des désaccords entre divers sous-groupes de Mutazilites mutakallimūn, comme les écoles de Bassorah et de Bagdad, (iv) des différences critiques entre divers groupes non mutazilites, tels que les traditionalistes Ash’ariyya , Maturidiyya et Hanbali , (v) la manière dont même les Mu’tazila ont abjuré le rationalisme plus exigeant des falāsifa (philosophes), et (vi) le grand respect accordé à la raison par de nombreux mutakallimūn non affiliés aux Mu’tazila. Ce n’est pas le but du présent essai d’offrir un traitement complet des principaux points de vue théologiques trouvés tout au long de l’histoire musulmane, mais plutôt de démontrer la valeur juridique des implications d’une clé épistémique d’un désaccord. Par conséquent, rien de ce qui suit ne doit être interprété comme une tentative de minimiser l’énorme complexité historique du kalām.

Troisièmement, je ne prétends pas que les théologiens mutazilites eux-mêmes aient plaidé pour une révision juridique soutenue par certains érudits musulmans libéraux modernes. 12 Mon argumentaire est plutôt que l’épistémologie mutazilite, telle qu’articulée par Abd al-Jabbar, fournit le fondement théorique nécessaire à une telle révision.

Quatrièmement, bien que je soutienne que la résistance islamiste à la révision juridique dépend des vues épistémiques largement répandues dans le monde musulman à diverses époques, cela ne signifie pas que de telles visions conduisent nécessairement ceux qui les possèdent vers une idéologie politique islamiste. Aucune autre preuve n’est nécessaire que celle fournie par les auteurs examinés dans la partie 3, malgré l’engagement incohérent de ces derniers envers le rationalisme moral, ils ne sont absolument pas alignés politiquement sur les islamistes discutés dans la partie 2. Ainsi, rien dans cet essai ne doit être interprété comme attribuant des sympathies islamistes aux musulmans pieux ordinaires, dont beaucoup ne sont plus familiers avec les disputes historiques des mutakallimūn que le chrétien moyen l’est avec les désaccords philosophiques entre Duns Scot et Thomas d’Aquin.

Enfin, il y a déjà des recherches concernant la relation entre la théologie, l’éthique et la théorie légale dans l’Islam. 13 Aucune recherche antérieure à ma connaissance ne l’a montré. Et ce qui constitue donc l’apport original de cet essai, c’est (i) les diverses manières dont les projets réformistes qui ne soutiennent pas systématiquement le rationalisme moral sont trop facilement appropriés par l’islamisme pour former une alternative tenable à celle-ci et connectée à celle-là (ii) la manière dont la révision de la loi divine dépend pour la légitimité d’une épistémologie rationaliste morale. En bref, on souhaite faire ressortir les implications légales pour le monde moderne d’un débat philosophique récurrent dans l’Islam. Une telle orientation de recherche devrait plaire non seulement aux spécialistes de la pensée islamique, mais à tous les théoriciens intéressés par l’intersection de la religion et du droit.

2. Le fondement épistémique de la théorie islamiste légale

L’islamisme fait référence à un éventail d’idéologies politico-religieuses qui partagent certaines caractéristiques essentielles. Plus fondamentalement, les islamistes trouvent des solutions aux problèmes sociaux et politiques modernes auxquels la communauté musulmane est confrontée dans les textes fondateurs de l’islam, interprétés de manière littérale. 14 Cette dernière qualification est essentielle, car on peut dire que tous les musulmans recherchent dans les paroles de Dieu et de son prophète des conseils applicables au monde moderne. 15Ce qui distingue les islamistes, c’est le recours à une interprétation claire des textes religieux et le désir de voir ces textes appliqués à l’ère moderne sans révision fondamentale. Cette approche interprétative et ce programme politique reflètent une attitude épistémique particulière, qui met l’accent sur l’insuffisance de la raison pour guider les affaires humaines et, par conséquent, sur notre dépendance à l’égard de la sagesse divine révélée. Cela ne veut pas dire que l’islamisme est intrinsèquement résistant à toute forme de flexibilité légale, comme nous le verrons plus en détail ci-dessous. On va montrer plutôt que les prémisses épistémiques de l’islamisme imposent une limite ferme à l’autonomie politique ou législative de la communauté musulmane.

Le lien entre la théorie islamiste légale et l’épistémologie est évident dans les travaux de Khomeiny (1409/1989), Qutb (1386/1966) et Maududi (1399/1979), trois figures qui donnent collectivement l’argument le plus influent au nom de l’islamisme dans le monde moderne. 16 Bien que ces auteurs ne s’accordent pas sur tous les points, soit en matière d’interprétation religieuse ou d’agenda politique précis, la lecture de leurs travaux politiques révèle un socle épistémique partagé ainsi qu’une volonté commune de remodeler la société musulmane selon les diktats exprès de la réalité de la loi révélée.

Les islamistes partent du principe que Dieu seul possède la souveraineté législative. Un gouvernement islamique est un gouvernement dans lequel « la souveraineté appartient à Dieu seul, et la loi est son décret et son commandement ». La loi de l’islam… a une autorité absolue sur tous les individus et [même] sur le gouvernement islamique lui-même. 17 La reconnaissance de la souveraineté de Dieu ( ḥākimīya ) par une communauté musulmane «s’exprime à travers la suprématie de la charia divine ( siyādat al-sharī’a al-ilāhiyya ) ». 18 En reconnaissant que Dieu seul, et non le peuple, possède « l’autorité de la législation absolue», l’islam est « l’antithèse même de la démocratie occidentale laïque ». 19 Sous la domination islamique, « personne n’a le droit de légiférer et aucune loi ne peut être exécutée sauf la loi du Législateur divin ». 20 Le fondement même ( qā’ida ) de l’Islam est « l’acceptation de la Loi ( shar’ ) de Dieu seul quoi qu’il arrive et l’abandon de toute autre loi ( shar’ ) quoi qu’il arrive». 21

Une conséquence-clé pratique de la souveraineté législative de Dieu porte sur le fait que les lois divines ne sont pas l’objet de modification par les êtres humains et sont donc toujours valables. Ainsi, « les ordonnances de l’islam ne sont pas limitées dans le temps ou dans l’espace ; ils sont permanents et doivent être promulgués jusqu’à la fin des temps. 22 L’islam consiste en un mode d’action éternel ( aṣīl ), qui « n’est lié à aucune phase particulière ( marḥala ) ni milieu ( bi’a ) ni circonstances particulières propres à la première communauté musulmane ». 23 Les injonctions législatives qui « ont été établies en termes explicites et sans ambiguïté dans le Coran ou les traditions authentiques du prophète » ont « un caractère permanent et inaltérable ». 24

La loi divine exige à juste titre notre obéissance totale car elle est le produit d’une sagesse qui dépasse infiniment la nôtre. La validité permanente de la charia contraste fortement avec les « théories et idéologies humaines (naCarīyāt wa ma d āhib) », qui « deviennent corrompues et déformées ( tafsad wa tanḥarif ), puisqu’elles sont fondées sur la science (‘ilm) des hommes — ceux qui ne savent pas et à qui n’ont que peu de savoir ». 25 La raison ne peut espérer pénétrer le sens de la révélation, puisque le Coran est « un mystère voilé et enveloppé de mystère ». 26 La connaissance humaine est en fait « le plus épais de tous les voiles », et un homme qui devient « préoccupé par des concepts rationnels… » est empêché de suivre le chemin de Dieu. 27 La ligne de conduite appropriée pour l’homme est de se soumettre à Dieu dans le domaine « moral et social », tout comme nous ne pouvons nous empêcher de le faire dans le domaine physique. La soumission à la règle morale de Dieu exige, en partie, d’accepter « sans question, ni doute, sa classification du bien et du mal, du vrai et du faux, de l’autorisé et de l’interdit ». 28

La résistance islamiste face à la révision légale repose donc sur une épistémologie qui affirme des limites critiques à la sagesse humaine. Si les êtres humains étaient capables de découvrir les principes fondamentaux appropriés de la législation, nous serions probablement justifiés de modifier même les injonctions explicites de la loi divine lorsque les circonstances historiques l’exigent. L’aversion islamiste envers l’innovation juridique dans les matières traitées directement par la révélation est basée sur une faible appréciation de la capacité de la raison à guider nos affaires mondaines. À la lumière de cette évaluation, il est de loin préférable de faire confiance à la sagesse révélée de Dieu que de s’appuyer sur notre prudence trop humaine.

A. La flexibilité légale contre la réforme légale

Les islamistes reconnaissent un rôle jurisprudentiel limité à la prudence. Par exemple, une dispense du strict respect de la loi peut être exigée dans des «situations anormales et extraordinaires». Plus généralement, «dans le domaine des affaires individuelles et sociales», contrairement aux questions rituelles 29, l’Islam laisse « un champ limité pour la législation dans les matières sur lesquelles le Coran et la Sunna sont muets ». 30 En conséquence, la charia n’est pas entièrement statique, mais plutôt « un système de droit progressif et évolutif ». 31 En faisant ainsi place à des considérations prudentielles dans des situations anormales ou des cas où la charia est muette, les islamistes évoquent une ancienne tradition de souplesse en matière de fiqh (jurisprudence). Au IXe siècle, Maslaha (bien-être public) a servi de principe juridique important pour les juristes musulmans. 32 En l’absence de directives directes de la charia, en raison du caractère extraordinaire ou sans précédent d’un cas donné, les juristes ont agi en sachant que leurs décisions devaient servir l’intérêt public. Cependant, si des considérations de Maslaha permettaient aux juristes d’accorder des dérogations occasionnelles et temporaires à la lettre de la loi, elles ne permettaient pas le remplacement indéfini des commandements divins explicites sur la base de leur prétendue obsolescence historique. 33

Comme indiqué dans l’introduction, ce n’est pas non plus comme si les théologiens mutazilites eux-mêmes plaidaient pour une réforme juridique solide de ce type. Cependant, comme on le soutient dans la partie 4, l’épistémologie mutazilite fournit la base théorique nécessaire à une telle réforme. Fondamentalement, on ne peut pas en dire autant des considérations de Maslaha. Al-Ghazali (505/1111), peut-être la figure la plus importante dans l’évolution historique de Maslaha en tant que principe juridique, 34 offrant un aperçu des raisons pour lesquelles il en est ainsi. Comme il le dit clairement dans al-Mustasfa min ‘ilm al-usūl, nous dépendons de la révélation pour notre compréhension même du bien-être public. Le véritable bien-être de la communauté musulmane consiste en une récompense divine ; ainsi, ce qui est « meilleur est ce qui nous est … plus bénéfique dans l’au-delà ( māl ), même si c’est plus pénible dans la condition présente ( ḥāl ) ». 35 Servir l’intérêt public peut parfois nécessiter le respect d’injonctions « lourdes et sévères » ( taṯqīl wa tashdīd ) dont les avantages sont reportés à l’au-delà et, par conséquent, imperceptibles par la raison. 36

Evidemment, on peut faire appel au bien public comme principe juridique sans adopter l’épistémologie d’al-Ghazali. Mais c’est précisément le point – Maslaha qui offre peu de justification pour une réforme juridique à moins qu’elle ne soit associée à l’affirmation que les êtres humains sont capables de reconnaître indépendamment le véritable avantage, une position caractéristique de l’épistémologie Mutazilite. 37 Ce que Maslaha permet, en soi, est un certain degré de flexibilité juridique dans la détermination du meilleur moyen d’exécuter une injonction divine explicite face à des circonstances extraordinaires ou anormales. En outre, il tolère la tentative de formuler des décisions originales sur la base de « ra’y » (raisonnement personnel) où aucune injonction divine explicite n’existe.

Mais pour remplacer n’importe quel ordre divin par une loi faite par l’homme pour un avenir indéfini présuppose une épistémologie rationaliste que les islamistes rejettent sans ambiguïté et que la tradition classique de la Maslaha ne fournit pas. 38

B. Les précurseurs intellectuels de l’épistémologie islamiste

Bien que l’idéologie politique des islamistes soit à bien des égards une réaction aux expériences du colonialisme et donc en grande partie un produit de la modernité, 39 nous ne devons pas négliger à quel point l’épistémologie islamiste continuait avec certains courants de l’histoire intellectuelle musulmane. 40 En l’absence d’une telle discussion, nous risquons de rejeter l’épistémologie islamiste comme seulement un phénomène éphémère, en rendant ainsi la tâche théorique des réformistes musulmans portant un esprit libéral plus simple qu’elle ne l’était en réalité.

Les siècles formatifs de la pensée islamique ont donné naissance à une variété riche d’approches opposées du droit et de la théologie. Un traitement complet des différentes écoles et des principaux conflits qui les ont définies dépasse largement le cadre de cet essai. Ce qui peut être montré avec relativement en bref, c’est que les partisans de la théologie Ash’ari et Maturidi imposent des limites critiques à la capacité de l’esprit humain non assisté à atteindre une sagesse morale législativement pertinente. Deux points importants de l’introduction doivent être rappelés ici. Premièrement, le caractère varié de toute école de kalām doit toujours être gardé à l’esprit. Ce qui suit doit donc être compris comme reflétant les tendances théologiques plutôt que des catéchismes rigides. Deuxièmement, le but de cet essai n’est pas de décrire les opinions épistémologiques ou législatives des musulmans ordinaires. Ainsi, les textes sur lesquels on s’appuie pour illustrer les perspectives Acharisme et Maturidisme ont été choisis en raison de la clarté exceptionnelle qu’ils offrent sur la question de l’épistémologie morale et non parce qu’ils reflètent nécessairement les opinions d’une majorité ou d’une pluralité de musulmans aujourd’hui.

La vision Acharisme de la connaissance humaine du bien et du mal est le tout premier sujet traité dans ‘Umdat al-sālik d’al-Misri (769/1367). L’auteur aborde le sujet de la manière suivante :

Est-il possible que la raison (aql), par elle-même et sans la médiation (wisāṭa) des messagers de Dieu ou de ses livres, connaisse [les règles de la charia] ( al-aḥkām al-sharī’a ) de telle sorte que quelqu’un qui n’ a pas été touché par l’appel d’un prophète serait-il capable de connaître la règle de Dieu ( ḥukm ) concernant ses actions avec sa raison [seule] ? Ou est-ce impossible ? Dans la doctrine d’Acharisme… il n’est pas possible pour la raison de connaître la règle de Dieu concernant les actes de ceux qui sont légalement obligés ( mukallafīna ) sauf par la médiation de ses messagers et livres (a1.2–3). 41

Al-Misri poursuit en soulignant que « la mesure ( miqyas ) du bien et du mal ( ḥusn wa qubḥ ) selon cette école [Acharisme] est la loi (shar ‘), pas la raison ». 42 Des déclarations comme celles-ci représentent un rejet explicite du rationalisme moral. Nous dépendons, pour notre connaissance de l’action morale ou de la distinction entre le bien et le mal, de la révélation divine et des enseignements des messagers divinement inspirés. 43

La position Maturidi est plus complexe, occupant une sorte de terrain d’entente entre Acharisme et les Mutazilites. 44 Dans son explication ( Sharḥ ) sur le Manār al-Anwār d’al-Nasafi , Ibn Malak (801/1398) indique :

Selon les Mutazilites, le juge ( ḥākim ) du bien et du mal ( ḥusn wa qubḥ ) est la raison ( ‘aql ), car [faire] le mieux ( aslah ) est obligatoire ( wājib ) pour Dieu le Très-Haut selon la raison, donc le faire est bien et le négliger est mal. Selon nous [Maturidisme], le juge [du bien et du mal] est Dieu le Très-Haut, et il est au-dessus de tout autre chose qui gouverne. Il a créé certaines choses comme bonnes et d’autres comme mauvaises. Il ordonna [le bien] parce qu’il était bon en soi, même si le principe de sa bonté est caché (khafiy) à la raison. Alors le Législateur (shāri’) révéla [sa bonté] en le commandant. (Soulignement ajouté) 45

Ce passage suggère que le désaccord entre l’Acharisme et le Maturidisme est ontologique, alors que le désaccord entre le Maturidisme et le Mutazilisme est épistémologique. Les Maturidites et les Ash’arites affirment, contre les Mutazilites, que la bonté d’une action ou d’un ordre doit être révélée à l’homme par Dieu. Cependant, les Maturidites insistent sur le fait que Dieu indique simplement la bonté d’une action particulière par son commandement, alors que les Ash’arite croient que la bonté même d’une action est engendrée par le commandement de Dieu, une position attribuée à cette école par, entre autres, Behbehani, 46 Abd al-Jabbar, 47 et Sabzavari. 48 La position Ash’arite peut donc être qualifiée de volontarisme théologique ; une action est bonne parce que Dieu l’ordonne. 49 La position Maturidite, en revanche, affirme que Dieu commande une action parce qu’elle est bonne. Cependant, cette bonté n’est pas systématiquement reconnaissable par les êtres humains, qui pour cette raison ont désespérément besoin de conseils divins. Les écoles Ash’arite et Maturidite conviennent donc que la raison dépend de la révélation pour les règles de conduite.

Avant l’émergence des approches théologiques Acharisme ou Maturidisme, Mutazilisme kalām était opposé par un mouvement d’érudits (et dans une certaine mesure populaire) qui rejetait largement la théologie spéculative en faveur d’un scripturaire littéral plus simple. 50 Le personnage le plus important de loin dans le développement précoce de cette approche traditionaliste était Ahmad ibn Hanbal (241/855). S’il était trompeur de tracer une ligne directe entre la jurisprudence hanbalite primitive et l’islamisme moderne, les travaux de l’érudit hanbalite du XIVe siècle Ibn Taymiyya (décédé 728/1328) sont plus pertinents pour des personnalités telles que Qutb et Maududi. 51 Dans le cadre du présent essai, on laissera de côté la question compliquée de la légitimité d’Ibn Taymiyya en tant que représentant de la pensée hanbalite et on se concentrera plutôt sur le champ épistémique qu’il partage avec les islamistes.

Ibn Taymiyya n’est pas un simple fidéiste, et son attitude envers le statut relatif de la raison et de la révélation est compliquée. Néanmoins, ses conclusions épistémiques présentent une similitude notable avec celles des islamistes. Dans Dar’ Ta’ārud al-‘Aql wa’l-Naql , un ouvrage censé « expliquer… comment les enseignements de quelqu’un qui donne la priorité absolue à l’argument rationnel (‘aqlīya) se révèlent faux », 52 Ibn Taymiyya compare la raison à un « [homme] vulgaire » ( ‘āmī ) qui peut indiquer le chemin vers un muftī (représentant la révélation), mais dont les conseils doivent être ignorés s’ils entrent en conflit avec ceux de ce dernier. 53 Plus brutalement, dans Al-Aqīda al-Tadmuriyya, Ibn Taymiyya affirme qu’« il n’est pas possible pour les êtres humains de vivre sans une loi (shar’) par laquelle ils distinguent entre ce qu’ils doivent faire et ce qu’ils ils doivent renoncer ». 54 Faisant écho à al-Ghazali, Ibn Taymiyya indique en outre, « la connaissance de la fin doit être la conséquence des actions, que ce soit le bonheur ou la misère dans la demeure de l’au-delà, n’est connue que par la Loi (shar’) ». 55 L’esprit humain non assisté n’est pas du tout un guide fiable vers la bonheur ultime, le but de tout musulman.

Les considérations ci-dessus devraient être suffisantes pour faire valoir que l’épistémologie islamiste ne peut être rejetée d’emblée comme un phénomène éphémère et moderne. Les visions islamistes pour les limites de l’esprit humain ont une base dans au moins certaines parties de la riche histoire de la théologie et de l’érudition islamiques. Comme on le soutient dans la section suivante, les partisans de la réforme libérale dans l’Islam qui n’apprécient pas la base épistémique du légalisme islamiste sont susceptibles de faire une distinction insuffisante entre leurs propres positions épistémiques et celles décrites dans cette section. En conséquence, ils sont empêchés d’offrir une alternative théorique convaincante à l’islamisme.

3. Les lacunes des critiques libérales non rationalistes du légalisme

À partir du XIXe siècle, le monde musulman a donné naissance à de nombreux réformistes ayant cherché à démontrer la compatibilité de l’islam avec le monde moderne. Bien que les arguments spécifiques employés par ces chercheurs varient d’un cas à l’autre, une caractéristique commune-clé est la tentative de se tailler un rôle plus important pour la raison dans l’interprétation et l’application des textes religieux. 56 En conséquence, ces chercheurs, tout en remettant en cause le littéralisme scripturaire caractéristique des islamistes, plaident pour une approche plus flexible des questions de la loi. 57

Le but de cette section est de démontrer que l’incapacité à articuler un rationalisme moral cohérent laisse même les interprétations libérales de l’islam extrêmement vulnérables à l’appropriation théorique par les islamistes. Pour illustrer ce point, on s’appuie sur l’analyse de trois figures majeures de la réforme islamique : Mohammed Abduh (1323/1905), Mohammed Iqbal (1357/1938) et Abdolkarim Soroush. Chacun de ces érudits mérite plus d’attention académique qu’ils n’en ont encore reçu en Occident, et l’espace limité dans lequel ils sont traités là ne reflète nullement l’étendue de leur pensée. On tente simplement, dans les paragraphes suivants, de montrer la manière précise dont ils s’écartent d’une épistémologie rationaliste morale et (ii) la vulnérabilité résultante de leur compréhension légale-religieuse appropriée par un islamiste réfléchi.

Etant donné l’abondance et la diversité de la littérature réformiste musulmane, il faut souligner que ces auteurs ne constituent pas un échantillon représentatif mais sont plutôt proposés à titre d’exemples. Une étude plus large des efforts de réforme dans l’islam ne laisserait de place qu’à des observations superficielles pour les divers érudits ayant contribué à ce mouvement intellectuel varié. D’autre part, se concentrer exclusivement sur un seul auteur, tout en permettant une analyse plus détaillée, laisserait ouverte la possibilité que le non-respect d’un strict rationalisme moral ne soit qu’une idiosyncrasie et ne reflète en aucun cas une tendance plus large au sein de la littérature. 58 De plus, chacun des auteurs choisis pour une analyse plus approfondie s’écarte du rationalisme moral pour des raisons uniques : Abduh indique que la révélation offre une sagesse supra-rationnelle, mais pas antirationnelle ; Iqbal affirme que l’expérience prophétique est essentiellement mystique et donc au-delà de la portée de la raison pour la comprendre; tandis que Soroush soutient que l’esprit humain est inévitablement lié par son contexte culturel/historique. Il est donc important de se concentrer sur chaque cas à part, afin de mieux comprendre les diverses manières dont les réformistes d’esprit libéral sont tentés de compromettre leur évaluation forte du pouvoir de la raison. En se concentrant sur ces trois figures majeures de la réforme musulmane, notre intention est de s’orienter vers une voie médiane entre l’étendue superficielle et la profondeur idiographique.

A. Sagesse supra-rationnelle : Mohamed Abduh

Un thème majeur des écrits de Abduh est le développement dynamique des circonstances historiques, une caractéristique du monde qui oblige la société à s’adapter régulièrement à de nouvelles situations. 59 Comme discuté dans la partie 2, les islamistes reconnaissent également la nécessité d’un certain degré de flexibilité en matière de jurisprudence, bien que ce thème reçoive beaucoup moins d’importance dans leurs travaux que dans ceux examinés dans la présente section, Abduh, pour sa part, condamne ceux qui nient toute concordance ( wifāq ) entre la religion ( dīn ) et la raison, en affirmant au contraire que l’islam est solidement établi sur des bases rationnelles. 60 Si elle était respectée de manière cohérente, cette compréhension religieuse fournirait une base théorique à la loi islamique pour répondre dynamiquement aux évolutions historiques d’une manière qui est empêchée par un rigide littéralisme. Cependant, un examen plus approfondi révèle que Abduh n’a pas beaucoup harmonisé la raison et la révélation mais plutôt il subordonnait la première à la seconde. Ainsi, l’appel à la flexibilité juridique est miné par une épistémologie rationaliste incohérente.

Abduh adopte la position que la révélation procure une perspicacité insaisissable par l’esprit humain sans assistance. Cependant, bien que la révélation contienne donc des éléments qui doivent être acceptés par la foi (puisque l’esprit ne peut pas vérifier indépendamment leur vérité), elle n’enseignera jamais ce qui est simplement inadmissible pour des raisons rationnelles. En d’autres termes, « bien que la religion puisse apporter quelque chose qui dépasse la compréhension ( ya’lū a’lā fahm ), elle ne peut pas apporter quelque chose que la raison trouve impossible ( mā yastahīl ‘inda al-‘aql ) ». 61 Pour cette raison, bien que les prophètes soulignent les limites nécessaires à la poursuite purement humaine de la connaissance, ils le font de manière « à ne pas briser l’assurance [de l’homme] ( yashuqq ‘alayhi al-iṭmi’nān ) ni à lui enlever sa confiance (ya’raf thiqatahu ) dans [la raison] comme un pouvoir donné par Dieu ( quwwa ). 62

Malheureusement, cet arrangement ne réfute en rien l’affirmation islamiste selon laquelle nos vies sociales devraient être soumises aux diktats exprimés et inaltérables de la révélation. Puisque les prophètes ne demandent pas à leurs disciples d’accepter des impossibilités rationnelles 63, « la raison est obligée de reconnaître tout ce qu’apporte [un prophète], même si elle est incapable d’en atteindre le sens essentiel ( wuṣūl ilā kannihi ba’ḍihi ) ou d’en saisir toute la vérité ( nufūḏ ilā haqīqatihi )’ (soulignement ajouté).64 Ainsi, la raison n’a aucun pouvoir de contrôle sur les injonctions particulières de la révélation, aussi étranges qu’elles puissent paraître d’un point de vue rationnel. Ces injonctions n’imposent pas d’impossibilités rationnelles ou de contradictions logiques pour ceux à qui on demande de les accepter.

Abduh soutienait peut-être que la mise en application des lois divines en dehors de leur propre contexte historique nous entraîne dans une contradiction logique. Car si, comme il le prétend, la loi divine « conduit à des avantages mondains et de l’au-delà ( manfa’a dunyawiyya aw ukhrawiyya ) », 65 et que des circonstances évolutives rendent une loi divine particulière nuisible à notre bien-être dans le monde, la stricte mise en application d’une telle loi nuirait à l’objectif même de la loi divine. Cependant, articuler un tel point de vue nécessiterait que Abduh insiste sur le fait que la raison humaine est capable de reconnaître ce qui est bon pour les êtres humains ici dans ce monde. Mais au lieu de parcourir cette voie pleine d’espoir, Abduh remet en question à plusieurs reprises cette capacité même de l’esprit humain non assisté. En fait, il va jusqu’à affirmer que la connaissance du bien (ḥusn) ne peut pas être obtenue « que par la Loi ( ṭarīq al-shar’ ) ». 66 En outre, en ce qui concerne la relation entre nos actions dans ce monde et notre sort dans l’au-delà, Abduh affirme que « la capacité de l’esprit humain chez tous les individus n’est pas capable… d’établir pour chaque type d’acte la récompense [qu’il reçoit] dans l’au-delà. 67 On ne peut donc écarter la possibilité que précisément en suivant une loi divine dont les effets sont parfois néfastes dans cette vie que l’on obtienne le salut dans l’au-delà. Comme Ibn Taymiyya, Abduh doute de la capacité de l’esprit humain sans assistance à guider l’homme vers son but ultime.

Pour ces raisons, l’attitude appropriée que l’homme doit adopter est de « se soumettre et de se rendre ( khasha’a wa khaḍa’a ) » à Dieu.68 La révélation est un don qui « demande humilité et soumission ( khuḍū’ wa istikāna ) ». 69 L’ordre divin est si puissant que la raison (‘ uqūl ), telle une citadelle cernée de toutes parts, « n’a d’autre alternative que de s’y soumettre ( iḏ’aan ) ». 70 L’islam, selon Abduh, restitue à la raison sa « dignité propre, pour faire son travail propre… dans une humble soumission à Dieu seul et en conformité avec sa loi sacrée (sharī’a) ». 71 La dignité de la raison se trouve dans sa soumission à la révélation.

B. Mysticisme : Mohamed Iqbal

Iqbal affirme que le Coran « incarne une vision essentiellement dynamique de la vie ». 72 Les quelques principes législatifs qu’il contient ont donc un grand potentiel « d’expansion et de développement par interprétation ». Ce caractère dynamique, pour être pleinement réalisé, exige que nous « reconstruisions les lois de la charia à la lumière de la pensée et de l’expérience modernes » (soulignement ajouté). 73 L’accent ainsi mis sur « la pensée et l’expérience » révèle l’importance centrale de la raison dans le projet d’Iqbal ; c’est sur la base d’une compréhension rationnelle et empirique de notre monde moderne que nous nous chargeons de reconstruire la charia.

Mais comme le précise Iqbal, la raison n’est pas notre seule voie vers la connaissance. 74 De plus, il y a la voie de la perspicacité mystique, qui diffère de la conscience rationnelle dans la mesure où la première « nous met en contact avec le passage total de la Réalité dans lequel tous les divers stimuli se confondent et forment une seule unité inanalysable dans laquelle la distinction ordinaire du sujet et de l’objet n’existe pas ». Si l’expérience mystique est par nature inexprimable, elle n’en est pas moins « hautement objective et ne peut être considérée comme une simple retraite dans les brumes de la pure subjectivité ». 75 Ainsi, ce qui ressort de l’expérience mystique est un véritable aperçu de la nature du monde et de la condition humaine.

Cependant, la conscience mystique ne s’assied pas simplement aux côtés de la conscience rationnelle en tant que partenaire égal. Cela ressort clairement de la description d’Iqbal des trois étapes du développement religieux. La première étape est caractérisée par une obéissance inconditionnelle aux commandements religieux. Finalement, le croyant développe une compréhension rationnelle du but des commandements divins, entrant ainsi dans l’étape intermédiaire. Enfin, « l’individu atteint une personnalité libre, en découvrant la source ultime de la loi dans les profondeurs de sa propre conscience ». 76 La mystique représente donc l’état final de l’évolution spirituelle auquel notre conscience rationnelle ne peut qu’aspirer. Et surtout, ce niveau supérieur de perspicacité ne peut pas être compris par le niveau inférieur. Selon Iqbal, la science ne peut rien faire de plus que « [découvrir] les traits caractéristiques des niveaux mystiques de conscience ». 77 Le noyau de l’expérience mystique doit rester, d’un point de vue strictement rationnel, mystérieux.

L’expérience prophétique est un sous-ensemble de l’expérience mystique, qui se distingue de cette dernière en ce qu’elle « tend à déborder ses limites et cherche des occasions de rediriger ou de refaçonner les forces de la vie collective ». 78 Cela soulève une difficulté immédiate : puisque la charia est un produit de la conscience prophétique, qui n’est elle-même qu’un type spécifique de conscience mystique, et puisque la conscience mystique est par sa nature même au-delà de notre compréhension rationnelle, comment pouvons-nous confier à notre faculté rationnelle la tâche de reconstruire la charia? Une telle reconstruction présuppose une faculté rationnelle capable de comprendre, sinon le caractère intérieur, du moins les produits de l’expérience prophétique. Peut-être, selon Iqbal, l’expérience prophétique n’est-elle pas aussi simplement mystérieuse que l’expérience mystique non prophétique. Après tout, le prophète, à l’opposé du simple mystique, s’éloigne de «l’expérience unitaire» pour revenir « à la course du temps en vue de contrôler les forces de l’histoire ». 79 En revenant ainsi au monde du temps, de l’histoire et de la préoccupation humaine, peut-être le prophète revient-il simultanément au monde de l’intelligibilité rationnelle.

Iqbal, cependant, choisit de ne pas poursuivre cette ligne d’argumentation, se retirant plutôt plus loin dans des profondeurs mystérieuses. Immédiatement après avoir décrit les trois étapes du développement religieux, il cite avec approbation les paroles suivantes d’un soufi anonyme : « aucune compréhension du Livre Saint n’est possible tant qu’il n’est pas réellement révélé au croyant tout comme il a été révélé au Prophète » (soulignement ajouté). ). 80 Ainsi, la possibilité d’une compréhension rationnelle du Coran, et donc de la charia, est niée dans les termes les plus forts. L’expérience prophétique est au-delà de notre compréhension rationnelle, tout comme le texte sacré qui est produit par une telle expérience et la loi divine qu’elle contient. Cela étant, nous ne pouvons pas raisonnablement nous attendre à ce que certaines injonctions de la charia soient nécessairement conformes à des normes intelligibles.

C. Relativisme culturel et historique : Abdolkarim Soroush

La principale contribution théorique de Soroush est « la distinction entre la religion et le savoir religieux ». L’erreur critique commise par les anciens réformateurs est qu’« ils n’ont pas reconnu la connaissance religieuse comme une variété de la connaissance humaine ». 81 Bien que l’écriture soit sacrée, sans faille et constante, elle est nécessairement réfractée à travers une vision d’interprétation trop humaine dès que nous essayons de la comprendre. 82 Et surtout, notre compréhension des Écritures – notre connaissance religieuse – est « incomplète, impure, insuffisante et liée à la culture » ; identifier notre interprétation de la religion avec la religion elle-même n’est rien de moins qu’« illusion et orgueil ». 83 Une fois que nous avons reconnu le caractère nécessairement provisoire de notre compréhension religieuse, la raison assume son rôle propre en tant que gouvernant de nos affaires mondaines. Car c’est la raison « qui entreprend la tâche de comprendre les enseignements de la religion », en « [harmonisant] sa compréhension de la religion avec ses autres préceptes ». 84 En bref, la distinction entre religion et savoir religieux nous amène à considérer notre interprétation des textes religieux comme intrinsèquement sujette à l’erreur. Nous recourons donc à la raison comme notre meilleur (et unique) guide pour connaître ce que Dieu attend de nous, étant entendu que toute interprétation à laquelle nous arrivons peut être sujette à une révision future à mesure que notre connaissance scientifique de la nature et de la société se développe au fil du temps.

Contre l’accusation selon laquelle une telle vision suppose la primauté de la raison, Soroush répondait que nous n’avons pas le choix – toute interprétation de la révélation est réfractée à travers un esprit humain avec toutes les limitations qui en découlent. Mais cette réponse va de pair avec la reconnaissance de Soroush que le Coran n’est catégoriquement pas «réceptif de n’importe quelle interprétation ». 85 En effet, la difficulté de l’examen est grandement amplifiée par l’existence de versets à portée pratique apparemment sans ambiguïté, tels que les sanctions pénales ou les lois sur l’héritage. Pourquoi un croyant pieux n’accepterait-il pas humblement de tels versets dans leur sens le plus simple, même lorsqu’ils semblent déraisonnables ? Le littéralisme scripturaire ne devient plus attrayant qu’en reconnaissant les limites de l’esprit que Soroush lui-même pointe à plusieurs reprises. Dans le contexte sombre de notre connaissance religieuse intrinsèquement défectueuse, la révélation divine brille d’autant plus. Le caractère intrinsèquement défectueux de la compréhension religieuse est une arme qui convient aussi bien aux islamistes qu’aux libéraux. 86

Le cas de Soroush serait renforcé si les êtres humains possédaient la connaissance de la justice. Comme il le précise : « Aux yeux des croyants, la justice est à la fois un préalable et une exigence des règles religieuses. Une règle qui n’est pas juste n’est pas religieuse. 87 Cette confiance que le gouvernement de Dieu doit être juste, associée à la connaissance de la justice, fournirait une norme par laquelle mesurer les commandements légaux divins. Si un commandement particulier est jugé insuffisant, ce ne serait pas parce que Dieu est injuste, mais plutôt parce que les circonstances ont changé de telle sorte que l’intention originale de la loi a été contrecarrée. Dans un tel cas, l’adaptation de la loi divine aux besoins de l’époque serait vraisemblablement justifiée ; notre connaissance de la religion, qui n’est « ni complète ni parfaite », 88 céderait légitimement la place à une connaissance de la justice, soit les deux.

Cependant, Soroush nie qu’une telle connaissance ait été découverte, ou du moins qu’elle ait été publiée : « personne n’a proposé une définition claire de la justice et de l’injustice». 89 Plus fondamentalement problématique encore, Soroush semble parfois ambivalent quant au statut indépendant de la raison en tant que telle. C’est le positivisme qui nie « l’historicité de la science et de la raison », et comme Soroush le dit clairement, « le positivisme doit être vaincu ». L’auteur ajoute aussitôt que cette défaite ne doit pas se faire « au prix du renversement de la science et de la raison ». 90 Mais une fois qu’on admet (i) que la science et la raison sont historiquement déterminées, (ii) que « chaque groupe considère un événement de son propre point de vue – qui définit de manière immanente les limites de ce qu’il sait », 91 et (iii) que « les gens acceptent toujours la base de leur culture», 92 il n’est pas du tout clair quel sens la science et la raison retiennent. L’affirmation selon laquelle la compréhension religieuse libérale est supérieure à la compréhension religieuse islamiste doit rester théoriquement suspecte tant qu’elle est faite par quelqu’un qui est un produit d’une culture libérale et donc intellectuellement limité et déterminé par elle. Le relativisme culturel nous confronte ainsi à l’attrait de la position islamiste, consistant à se soumettre entièrement à la révélation comme seul salut, compte tenu que l’aveu même de Soroush, « tient son origine dans un domaine au-delà du temps et de l’espace ». 93 En sapant notre confiance dans la capacité humaine à accéder au savoir, Soroush met simultanément en doute la légitimité de la révision législative. Nous sommes confrontés à des options qui s’excluent mutuellement : soit la connaissance est culturellement et historiquement contingente, non concluante et conjecturale, soit nous sommes justifiés de soumettre la révélation aux considérations prudentielles de l’époque ; les deux ne peuvent pas être vrais.

D. Synopsis

Malgré les différences d’approche, Abduh, Iqbal et Soroush soutiennent chacun que la raison a une place bien plus fondamentale dans l’islam que ce qui a été apprécié par les non-musulmans et certains éléments de la communauté musulmane. Sur cette base, la théorie législative proposée par ces érudits diffère sur des points critiques de celle des islamistes examinés dans la partie 2. Contrairement au légalisme rigide de ces derniers, Abduh, Iqbal et Soroush souhaitent souligner le rôle inévitablement important de la prudence dans questions sociales et législatives. Cependant, cette compréhension libérale de la loi divine est sapée par les limites critiques imposées à la raison par les auteurs eux-mêmes. Si nous dépendons vraiment de la révélation pour la connaissance du bien, si l’expérience prophétique et la loi qu’elle produit dépassent l’entendement rationnel, et si nos esprits sont inéluctablement liés par des circonstances de temps et d’espace, alors la révélation, dans son sens le plus simple, a un droit défendable sur notre obéissance. Une alternative cohérente au légalisme islamiste doit donc être construite sur un fondement épistémique qui affirme notre capacité à accéder sans aide à des connaissances éthiques fiables. C’est précisément un tel fondement qui est fourni par Abd al-Jabbar, à qui nous nous tournons dans la section suivante.

4. L’alternative morale rationaliste dans la tradition islamique

Cette section étudiera d’abord le rationalisme moral de Abd al-Jabbar (décédé 415/1025), un grand théologien mutazilite dont la mort au XIe siècle correspond à peu près au début du déclin de la ‘ aqīda’ (croyance). 94 on discutera ensuite des implications de l’épistémologie mutazilite en ce qui concerne la question de la révision législative. Notre principal objectif est de démontrer que le rationalisme moral est le fondement épistémique nécessaire de toute théorie légale qui peut se présenter comme une alternative tenable au légalisme islamiste tout en restant néanmoins ancrée dans la foi musulmane. Ensuite, on abordera l’objection principale au rationalisme moral de point de vue de la piété traditionnelle – à savoir que l’affirmation d’une telle épistémologie rend la révélation superflue. Enfin, on présentera brièvement le travail de deux auteurs modernes dont l’approche de la réforme législative en Islam présuppose l’épistémologie morale rationaliste articulée par Abd al-Jabbar : Hasan Hanafi et Mohammed Abed al-Jabri.

Une précision préalable s’impose. Le credo Mutazilite était historiquement caractérisé par un ensemble de positions par rapport à des questions théologiques controversées et pas seulement par l’affirmation d’une épistémologie rationaliste morale. Néanmoins, c’est exclusivement ce dernier aspect de la théologie mutazilite, ainsi que ses implications législatives, qui sont au centre de cette section. Une telle focalisation est justifiable tant que le rationalisme moral est théoriquement séparable des autres uṣūl (fondements) typiquement adressés par les Mutazilites, tels que le statut ontologique des attributs de Dieu, la création du Coran ou le destin eschatologique des pécheurs. 95 Puisqu’il n’entre pas dans le cadre du présent essai de discuter longuement de cette question, on doit préciser notre position à ce sujet : on part du postulat que l’adhésion à une épistémologie morale rationaliste ne nécessite nullement une réponse particulière à ces questions controversées dans la théologie islamique. Ainsi, on ne cherche pas à fournir une défense de la théologie mutazilite dans son ensemble, mais plutôt à explorer le lien entre l’épistémologie mutazilite et la révision de la loi divine.

A. L’épistémologie de Abd al-Jabbar

L’importance primordiale de la raison est soulignée dans la section d’ouverture du Kitab al-Usul al-Khamsa d’Abd al-Jabbar. 96 La contemplation (naẓar) est identifiée comme « le premier devoir que Dieu impose», 97 puisque « la connaissance de Dieu le Très-Haut ne peut être obtenue qu’en spéculant avec des arguments rationnels (naẓar fī ḥujja al-‘aql )». 98 Cette connaissance est, de son côté, une condition préalable pour obéir à la loi divine. Comme l’indique Abd al-Jabbar, « les clauses de la révélation ( sharā’i ) concernant ce que [nous devrions] dire et faire ne sont bonnes qu’après la connaissance de Dieu ». En l’absence d’une telle connaissance, nous ne pouvons pas exclure la possibilité d’une désobéissance par inadvertance. 99

La spéculation rationnelle mène à la connaissance que Dieu est éternel, tout-puissant, omniscient, le Clairvoyant, immatériel et totalement Unique. 100 De plus, Dieu est parfaitement juste, étant « bien au-delà et élevé au-dessus de tout mal ( subhāna wa ta’āla ‘an kul qabīḥ ) ». 101 Il est donc possible pour les êtres humains d’affirmer avec confiance que Dieu n’agira jamais de manière immorale, par exemple, « [imposant] à un humain ce qu’il est incapable de faire » ou « [punissant] quelqu’un pour le péché d’autrui ( ḏanb ) ‘. 102 Mais bien que Dieu fasse immanquablement preuve de justice de cette manière, la morale ne doit pas être comprise comme une limitation qui lui est imposée de l’extérieur, une circonstance qui compromettrait sa toute-puissance. Au contraire, en agissant avec justice, Dieu opère simplement conformément à sa propre essence. Comme Abd al-Jabbar le précise, ‘[Dieu] ne dévie pas ( yajūr ) de sa règle ( ḥukm ). 103

Au-delà de l’affirmation que les actions de Dieu sont justes, un rationalisme moral confirmé requiert deux autres affirmations. Premièrement, contre l’Acharisme, Abd al-Jabbar doit affirmer que le bien et le mal ont un statut ontologique indépendant des actions de Dieu. C’est-à-dire que les actions de Dieu doivent être bonnes ou justes dans le sens où elles sont conformes à des normes indépendantes de justice et pas simplement dans le sens trivial où les actions de Dieu elles-mêmes définissent la justice. Deuxièmement, contre le Maturidisme, Abd al-Jabbar doit affirmer que les normes de justice auxquelles Dieu adhère sont elles-mêmes intelligibles. Il est tout à fait possible que les êtres humains sachent que Dieu est juste sans savoir comment, tout comme un patient médical peut savoir que la poursuite du traitement est bénéfique sans comprendre la science du travail.

Ces deux affirmations se trouvent dans le volume 6 d’ Al-Mughni fi Abwāb al-Tawhīd wa-l-‘Adl . 105 C’est donc dans cet ouvrage qu’apparaît le plus clairement le caractère distinctif de l’épistémologie mutazilite. Dans la section 10, Abd al-Jabbar rejette explicitement le volontarisme théologique acharite, déclarant qu’« il n’est pas admissible que ce qui rend un acte mauvais ( qabīḥ ) soit une interdiction ( nahy ) », ni qu’il soit « admissible que ce qui rend un acte bon ( ḥasan ) est la commande ( ‘amr )’. De même, un acte de Dieu n’est pas bon simplement parce qu’il est « seigneur, maître, interdit, commandant », etc. 106 En revanche, Abd al-Jabbar décrit la vision mutazilite de la révélation de la manière suivante : « nous disons que la révélation ( sam’ ) ne nécessite pas le mal de quelque chose, ni sa bonté ; il révèle plutôt le statut ( yakshif ‘an al-ḥāl ) de l’acte par la méthode d’indication ( ṭarīq al-dalāla ) comme le fait la raison ». 107 De même que la raison ne fait pas que l’acte considéré devienne bon ou mauvais, mais nous révèle plutôt son caractère moral, de même la révélation ne fait qu’indiquer une vérité morale indépendante.

Mais surtout — et c’est ce qui distingue le Mutazilisme du Maturidisme — la révélation n’est pas nécessaire pour découvrir le caractère moral d’un acte, puisque pour cette tâche la sagesse humaine suffit. Par exemple, nous savons intuitivement ( bi-iḍṭirār ) 108 que la tromperie et le mal sont mauvais, et par rapport à cette connaissance, « les gens rationnels ne diffèrent pas… comme ils ne diffèrent pas par rapport à la connaissance des objets perceptibles ( mudrakāt ) et de tous ceux qui sont nécessaires au raisonnement ». 109 Les actes mauvais « sont mauvais pour des raisons rationnelles ( li-wujūh ma’qūla ) », 110 tout comme les actes bons « sont bons pour des raisons rationnelles ». 111 Contre l’objection selon laquelle « les actes qui sont mauvais selon leurs conditions ( aḥwāl ) sont bons selon la Loi ( shar’ ) », « Abd al-Jabbar affirme qu’une telle divergence entre la raison et la révélation n’est pas possible, en indiquant : « ce qui est le mal selon la loi ( qabīḥ al-shar’ī ) est le même que ce que nous affirmons [est le mal] rationnellement ( ‘aqlī )’. 112 Ces catégories éthiques intelligibles s’appliquent également aux actions de Dieu, puisque la bonté ou la méchanceté de toute action ne dépend pas de l’agent. 113 Pour cette raison, « les actes de l’Éternel Très-Haut sont jugés ( ḥukima ) de la manière dont nos actions sont jugées ». 114 Cette affirmation représente l’expression ultime du rationalisme moral, affirmant que les actions divines adhèrent aux mêmes principes de justice qui s’appliquent aux actions humaines. Non seulement pouvons-nous être convaincus que Dieu adhère aux normes de justice, mais nous pouvons également avoir confiance en notre accès rationnel à ces normes.

B. Implications légales du rationalisme moral

Comme discuté dans la partie 3, l’affirmation selon laquelle la loi divine peut être révisée à juste titre afin de répondre aux besoins dynamiques de la communauté musulmane est minée lorsque des limites critiques sont imposées à la raison par rapport à la révélation. De telles limitations n’ont pas leur place dans la compréhension épistémologique de Abd al-Jabbar, qui affirme que le bien et le mal peuvent être reconnus comme tels par l’esprit humain non assisté et que les actions de Dieu respectent nécessairement un cadre moral intelligible. Cette compréhension de la relation entre la sagesse humaine et divine fournit une base théorique pour la révision législative et permet donc la construction d’une théorie légale qui se présente comme une alternative tenable au légalisme islamiste.

Il convient de rappeler qu’on ne prétend pas qu’Abd al-Jabbar plaide explicitement en faveur de l’obsolescence historique d’aspects particuliers de la charia ou de la nécessité de réviser des lois obsolètes sur des bases rationnelles. On soutient plutôt que Abd al-Jabbar fournit la base épistémique nécessaire à tout projet de révision législtaive de ce type. Puisque la réforme législative est un desideratum commun de Abduh, Iqbal et Soroush, ces auteurs et ceux qui partagent leurs objectifs seraient mieux servis en adoptant un rationalisme moral plus juste. Cela permettrait à ces chercheurs d’éviter les difficultés théoriques inhérentes, discutées dans la partie 3, de tenter d’établir des approches rationnelles-juridiques sur des bases épistémologiques supra-rationnelles, mystiques ou relativistes.

Si les êtres humains ont en effet un accès rationnel aux normes du bien et du mal, ainsi que la connaissance que Dieu adhère à ces mêmes normes, alors un cas convaincant peut être fait pour une révision prudentielle des lois divines. Nous savons, selon Abd al-Jabbar, que tous les actes de Dieu sont bons 115 et qu’un bon acte est celui qui procure un bienfait. 116 De plus, la parole de Dieu est un acte, 117 et en plus d’être nécessairement bénéfique, elle peut être jugée selon la même norme par laquelle les actions humaines sont jugées. 118 Puisque la révélation n’est rien d’autre que la parole de Dieu communiquée au Prophète (et à travers lui, à l’ensemble des humains), 119 nous sommes créés pour lui appliquer des normes rationnelles de jugement. Sur cette base, nous pouvons comprendre l’injonction de Abd al-Jabbar de « juger que ce qui s’accorde avec la preuve rationnelle ( dalīl al-‘aql ) [dans le Coran] est vrai ( ṣiḥḥa ), et amener ce qui contredit [la raison ] en accord ( yuwāfiq ) avec lui ». 120

Soumettre les injonctions particulières de révélation à un contrôle prudentiel n’éliminera bien sûr pas la controverse législative. Un désaccord animé persisterait, comme il se doit dans un régime religieux sain, sur la meilleure façon d’interpréter la loi divine à la lumière de la raison. Néanmoins, une telle approche des questions religieuses représente une rupture critique avec l’islamisme, en déplaçant radicalement les champs de débat. Si la raison est capable de reconnaître la bonté de commandements divins spécifiques, alors la simple présence scripturaire d’une injonction légale n’est pas suffisante pour établir son caractère permanent. Au lieu de cela, il devient nécessaire de montrer que l’obéissance continue de profiter à la communauté ou du moins de ne pas leur causer de préjudice actif. Les islamistes vont soutenir, bien sûr, que les injonctions scripturaires concernant les sanctions pénales, le rôle social de la femme ou l’institutionnalisation de l’esclavage ; si elles sont mises en œuvre fidèlement, elles profiteront à la communauté musulmane.121 Mais sur la base du rationalisme moral, de telles affirmations sont soumises à une enquête empirique ; il ne suffit pas d’affirmer que les êtres humains doivent simplement les accepter comme des produits de la sagesse divine. Lorsque l’épistémologie islamiste est ainsi remise en cause, une alternative émerge. Si les circonstances historiques ont changé de telle sorte qu’obéir à une injonction divine particulière apporte un préjudice plutôt qu’un bénéfice, nous serions justifiés de mettre de côté cette loi et de la remplacer par une autre qui maintient l’objectif initial de bénéficier à la communauté musulmane, ce que nous pouvons affirmer avec confiance était l’intention de Dieu depuis le début.

Laissons-nous examiner comment, précisément, cette façon de procéder diffère des méthodes implicitement pointées par Abduh, Iqbal et Soroush, car cela éclairera comment une épistémologie rationaliste morale est plus adéquate à la tâche de réforme légale que les variantes. Comme on vient de le dire, un cadre rationaliste insiste sur le fait que les commandements de Dieu sont bénéfiques et peuvent être jugés selon des normes rationnelles. Une telle approche de la loi divine n’est pas intrinsèquement résistante à la révision d’injonctions scripturaires même explicites, à condition que les avantages autrefois apparents de ces injonctions aient été sapés par des changements historiques depuis l’époque de la révélation. Il se peut, par exemple, que la pratique consistant à punir les voleurs par amputation, bien que nécessaire pour protéger les droits de propriété dans l’Arabie du VIIe siècle, devrait être modifié à la lumière des taux beaucoup plus élevés d’arrestations criminelles qui caractérisent le monde moderne. Le même avantage serait ainsi obtenu avec moins de dommages.122 Pour utiliser un autre exemple, l’institutionnalisation de la polygamie peut très bien avoir protégé et élevé le statut des femmes orphelines et veuves dans un environnement qui, autrefois, négligeait de façon intolérable leur bien-être. Néanmoins, si, dans une société moderne, les femmes sont des agents économiques libres, la polygamie n’est plus nécessaire ni propice à leur bien-être, il peut être raisonnable d’imposer la monogamie. 123 Enfin, l’interdiction des intérêts a peut-être effectivement réduit certaines pratiques de prêt prédatrices qui caractérisaient l’Arabie préislamique. Mais si les taux d’intérêt sont une condition préalable au succès des économies modernes, leur interdiction totale devrait peut-être être reconsidérée en vue que le monde musulman dans son ensemble ne subisse les conséquences d’un sous-développement.

Dans aucun de ces cas illustrés, un cadre rationaliste moral ne permet aux décisions légales d’échapper à la controverse – cela n’est pas l’objectif. Au contraire, une insistance sur la pertinence d’appliquer des normes rationnelles aux injonctions divines fait simplement place à la révision indéfinie de ces injonctions lorsque les circonstances les rendent prudentes. Une telle révision ne devrait pas non plus être rejetée de façon tranchante sous le motif qu’elle remplace la souveraineté divine par la souveraineté humaine. Dans chacun des exemples ci-dessus, la révision remplit une fonction essentiellement conservatrice dans la mesure où elle vise à préserver l’intention originale de la loi – au profit de la communauté musulmane – dans un monde en mutation. 124 En effet, de ce point de vue, ceux qui refusent de réviser la loi, sur la base d’une croyance en son caractère essentiellement mystérieux, peuvent être plus justement accusés d’annulation légale que ceux qui s’efforcent de maintenir son application par la prudence.

En revanche, c’est précisément la pertinence d’appliquer des normes rationnelles aux injonctions divines que, pour différentes raisons, Abduh, Iqbal et Soroush nient, ou du moins ne défendent pas systématiquement. Comme le précise Abduh, l’esprit humain ne peut pas atteindre une connaissance indépendante du bien ; pour une telle connaissance, nous dépendons de la loi. 125 Par conséquent, toute compréhension simplement humaine du bien ne peut jamais servir de norme faisant autorité à l’aune de laquelle la loi peut être mesurée. Iqbal, de son coté, indique sans ambiguïté que la source de la loi dans la conscience mystique du prophète est au-delà de la compréhension rationnelle. 126 Et bien qu’il ne nie pas que la perspicacité mystique puisse être atteinte par n’importe quel musulman, il affirme qu’en l’absence d’une telle sagesse supra-rationnelle, aucune compréhension de l’Écriture n’est possible. 127 Enfin, Soroush suggère que la pensée humaine est nécessairement liée par le contexte historico-culturel du sujet de réflexion et nie ainsi le statut indépendant de la raison en tant que telle. 128 Si cela est correct, alors réviser des lois divines apparemment obsolètes équivaut à soumettre notre unique source de sagesse intemporelle 129 aux préjugés sans fondement de notre époque particulière.

En bref, en raison d’hypothèses épistémologiques qui jettent un doute sur la capacité de l’esprit rationnel à percevoir et à agir sur les objectifs visés par la charia, Abduh, Iqbal et Soroush nous conduisent, de manière détournée, à la perspective très légaliste qu’ils cherchent à critiquer. En ce qui concerne les exemples discutés ci-dessus – l’amputation comme punition pour le vol, l’institutionnalisation de la polygamie et l’interdiction de l’intérêt – ces auteurs n’offrent aucun motif épistémique sur lequel les déclarations faisant autorité trouvées dans le Coran peuvent être écartées, indépendamment de ce que des changements sociaux dramatiques peuvent s’être produits depuis l’époque de Mahomet. Si nous ne pouvons pas reconnaître le bien indépendamment de la révélation, si la loi divine dans son caractère mystique échappe à notre compréhension rationnelle, ou si nous, contrairement à Dieu, sommes les prisonniers du temps et du lieu, notre chemin le plus promoteur à travers les ténèbres, où nous sommes, doit impliquer l’obéissance aux commandes et aux prescriptions simples retrouvées dans les Ecritures. 130

C. L’importance de la sagesse révélée

L’affirmation selon laquelle la raison est capable d’atteindre la connaissance du bien et du mal se heurte à au moins une objection majeure du point de vue de la piété ordinaire : si l’esprit humain n’a pas besoin de l’assistance divine pour déterminer l’action juste, comment la révélation n’est-elle pas rendue entièrement superflue ? 131 Puisque le superflu de la révélation est inacceptable du point de vue de la piété dominante, cette question doit être abordée afin de montrer qu’une épistémologie rationaliste morale n’est pas prima facie inadmissible pour des motifs religieux.

Malgré sa grande considération de la capacité de l’esprit humain, Abd al-Jabbar ne va pas jusqu’à prétendre que la révélation peut être supprimée. Les avantages uniques de la révélation deviennent clairs lorsqu’il distingue les actes qui sont mauvais en eux-mêmes de ceux qui ne sont mauvais qu’en raison où ils nous conduisent. Abd al-Jabbar a déjà déclaré que les actes du premier type, tels que le mal et le mensonge, sont intuitivement reconnus comme mauvais. Mais comme il le précise maintenant, il existe un autre type d’acte qui est « mal en raison où il conduit, comme le mal connu par la charia puisqu’il conduit au mal rationnel (qabīḥ ‘aqlī) ou à la négligence de certaines obligations (wājibāt) ». 132 La charia nous met donc en garde contre des actions qui ne sont pas elles-mêmes rationnellement mauvaises, mais qui conduisent néanmoins à de mauvais résultats. Bien qu’Abd al-Jabbar ne fournisse aucun exemple dans ce contexte, l’interdiction islamique de l’alcool entrerait vraiment dans cette catégorie. L’intoxication ne constitue pas en soi un acte répréhensible ou une tromperie, mais peut conduire aux deux. La révélation offre à l’humanité une aubaine en interdisant complètement les substances enivrantes, une question à propos de laquelle il y aurait trop de controverses si elle était réglée simplement sur la base de la raison. De même, certains actes ne sont bons « que parce qu’ils sont une grâce (luṭfan), comme dans l’abattage d’animaux et autres ». 133 Contrairement aux actions ayant un avantage clair et sont ainsi intuitivement reconnues comme bonnes, certains aspects rituels de la religion représentent une grâce de Dieu que nos esprits rationnels ne peuvent pas obtenir individuellement.

Étant donné que Abd al-Jabbar admet que la bonté ou la méchanceté de certains actes ne peuvent être connues que par la charia, il reste à déterminer comment il ne tombe pas ainsi dans la même difficulté que Abduh. Comme discuté dans la partie 3, l’affirmation selon laquelle la révélation contient une sagesse supra-rationnelle menace de saper tout projet réformiste rationnel, puisque l’esprit doit se soumettre à des lois dont il ne peut espérer saisir le sens. En effet, c’est le défi épistémique au rationalisme présenté par la théologie Maturidite au sens large. 134

Cependant, le débat de Abd al-Jabbar sur ces questions présente une différence fondamentale avec celle de Abduh. Abd al-Jabbar insiste sur le fait que même dans les cas où la révélation enseigne quelque chose que l’esprit humain non assisté ne pourrait pas déterminer par lui-même. La raison est capable de reconnaître la vérité vers laquelle la révélation l’oriente. C’est pour cette raison qu’il parle de la loi divine ( shar’ ) comme «divulguant des choses confirmées par la raison ( kāshifan ‘an al-umūr al-thābita fī al-‘aql ), mais ne s’en écartant pas (mukhālif) ». 135 En d’autres termes, si la charia est indispensable pour reconnaître le caractère moral de certaines actions (rituelles), elle ne révèle rien que la raison ne reconnaisse par la suite comme vraie. 136 Abduh, en revanche, ne veut pas aller aussi loin, en indiquant : «Il peut y avoir parmi les actes ceux dont la bonté ne peut être discernée, et parmi les choses interdites celles dont l’aspect mauvais ne peut être reconnu. Dans ce cas, [un acte] n’a de bon que [dû à] l’ordre, ni de mal sauf [dû à] l’interdiction. 137 Ainsi, Abduh contredit catégoriquement Abd al-Jabbar qui, comme nous l’avons vu, nie explicitement que le bien et le mal soient déterminés par l’ordre et l’interdiction. 138 Cette différence critique entre les deux théoriciens confère à l’épistémologie de Abd al-Jabbar une résilience face à l’islamisme qui manque à Abduh.

Bien que ces considérations ne soient pas suffisantes pour dissiper tous les aspects controversés du rationalisme moral, il est très important de décrire la manière précise dont l’épistémologie mutazilite permet à la révélation d’exister en tant que complément nécessaire à la raison et donc de surmonter le défi le plus critique de la piété traditionnelle. Ce que j’espère avoir démontré dans ce qui précède, c’est que le rationalisme moral seul sert de base tenable à une alternative au légalisme islamiste qui est néanmoins ancrée dans les principes fondamentaux de l’islam.

D. Le rationalisme moral dans l’érudition musulmane moderne

Contrairement aux auteurs discutés dans la partie 3, dont les arguments en faveur d’une approche plus libérale de la charia sont minés par une épistémologie insuffisamment rationnelle, les universitaires modernes Hasan Hanafi et Mohammed Abed al-Jabri (décidé 1431/2010) proposent des arguments en faveur d’une révision législative supposant le rationalisme moral défendu par Abd al-Jabbar. C’est précisément pour cette raison que l’approche de la loi divine prônée par ces auteurs ne présente pas la vulnérabilité à la cooptation islamiste, décrite en détail ci-dessus, qui caractérise les œuvres de Abduh, Iqbal et Soroush.

L’un des deux, Hanafi est plus explicite dans son attachement au rationalisme moral, mis en évidence par certaines déclarations sans ambiguïté : « Dans l’islam, la raison et la révélation sont identiques. Il n’y a rien dans la révélation qui contredise la raison » 139 ; « La raison est le moyen de connaître le bien et le mal et de les distinguer pour permettre au libre arbitre de choisir le bien et d’abandonner le mal » 140 ; « La révélation et la raison sont identiques. Rien ne va au-delà de la raison humaine… Il n’y a pas de mystères au-delà de la raison, soumis à la foi seule ». 141 Sur la base de cette haute considération de la raison, Hanafi propose une approche de l’interprétation législative qui accorde la plus haute priorité au bien-être public, déclarant: «Toute mesure qui défend le bien-être commun et empêche le mal commun est une mesure islamique». 142 De plus, le bien-être public est compris par Hanafi dans un sens mondain et rationnel. Lorsqu’il affirme que « la loi n’est pas une fin en soi, mais seulement un moyen pour la réalisation du bien-être des individus et des peuples », le contexte immédiat montre clairement que le bien-être dont il est question est mondain, caractérisé par « la droit à l’alimentation, à l’habillement, au logement, au travail, à la sécurité et à la paix ». 143 Et parce que « les intérêts publics changent avec le temps », les interprètes du Coran doivent comprendre « les circonstances historiques originales dans lesquelles le Coran a été révélé », afin que ce modèle puisse être « répété dans toutes les autres instances historiques ». 144

Cet accent mis sur la compréhension du contexte historique des injonctions divinement révélées se retrouve également dans le travail d’al-Jabri, qui souligne « le lien de presque toutes les décisions [coraniques] avec les soi-disant « occasions de révélation » ou l’occasion à laquelle la décision était liée lorsqu’elle a été révélée pour la première fois ». 145 Pour al-Jabri, la spécificité historique de décisions coraniques particulières est étroitement liée à l’importance prédominante du bien-être public. Al-Jabri déclare sans ambiguïté que « toutes les décisions de la charia dans l’islam sont régies par un principe : le bien public. Elles existent soit pour apporter un bénéfice, soit pour éviter un mal ». 146 Lorsque nous comprenons que « l’intention [légale] de charia est… en considération du bien public, et que les textes de la charia eux-mêmes visent une telle considération, alors le bien public devient le principe directeur, supérieur à tout autre ». 147 De plus, parce que « la vie moderne [est] fondamentalement différente de ce qu’elle était dans le passé, l’application de la charia nécessite une réorganisation des origines basée uniquement sur une considération de bien public ». 148 Le fait qu’al-Jabri, lui aussi, comprenne le bien-être public dans un sens mondain et rationnel ressort clairement de son affirmation que :

Puisque l’Islam ne sépare pas la religion des affaires mondaines, mais au contraire lie la prospérité dans les affaires religieuses à la prospérité dans les affaires mondaines, il considère que le renouveau de l’un est, en même temps, le renouveau de l’autre. Mais comme les affaires du monde changent de temps en temps, la compréhension du «renouveau» et de ses exigences en fonction des conditions et des temps doit en faire autant. 149

Hanafi et al-Jabri proposent donc, tous les deux, une approche de la loi divine qui accorde la plus haute priorité au bien-être public (compris comme intelligible) et permet ainsi la révision d’injonctions légales particulières face à l’évolution des circonstances sociales. Et bien qu’al-Jabri, contrairement à Hanafi, ne fasse pas de déclarations claires et radicales en faveur d’une épistémologie rationaliste, un tel cadre est implicite dans son attitude envers la loi et la raison. Selon al-Jabri, auatnt que Hanafi, l’esprit humain non assisté est capable (i) de reconnaître que la loi divine vise notre bénéfice matériel et (ii) de discerner en quoi consiste notre bénéfice matériel.

Étant donné le caractère relativement solide de l’approche de Hanafi et d’al-Jabri en matière de réforme législative dans l’Islam, on peut se demander quelle utilité ou perspicacité supplémentaire peut être tirée de l’examen des travaux d’un théologien médiéval comme Abd al-Jabbar. Pourquoi les chercheurs ne devraient-ils pas simplement se contenter d’aborder la question de la place de la charia dans le monde d’aujourd’hui par le biais des textes modernes, puisque ceux-ci parlent en réalité plus directement des préoccupations spécifiquement modernes ? En réponse, il convient de noter que bien que Hanafi et al-Jabri offrent l’avantage d’un recul historique et soient capables de faire face aux changements dramatiques des circonstances sociales survenus depuis la période médiane de l’Islam, 150 ils n’explorent pas, avec la même profondeur que Abd al-Jabbar, la relation complexe et subtile entre théologie et épistémologie. Bien que les textes théologiques médiévaux semblent souvent ennuyeux aux lecteurs modernes, 151 ils s’attardant comme ils le font sur de minutieuses distinctions et apparemment sans conséquence. De tels « détails» 152 sont souvent nécessaire pour établir une compréhension cohérente de la relation de l’homme au divin. Ainsi, ce n’est pas un défaut que Abd al-Jabbar analyse minutieusement, par exemple, les différences entre les diverses catégories éthiques, la relation précise entre le libre arbitre et la toute-puissance divine, et le caractère de la connaissance intuitive – des sujets qui ne sont pas l’objet principal de réformistes modernes tels que Hanafi et al-Jabri. S’il est sans aucun doute utile de compléter l’étude des textes théologiques médiévaux avec les travaux d’auteurs récents et encore vivants qui peuvent parler plus directement de problèmes uniquement modernes. Il serait au détriment de la communauté scientifique de négliger ces textes plus anciens, dans lesquels les questions épistémologiques et théologiques les plus pertinentes autour des questions de réforme législative sont traitées comme des débats vivants plutôt que comme des conclusions anticipées.

5. Conclusion

L’islamisme, qui appelle à la simple mise en application des lois divines dans leur forme originale, a sa base théorique tirée d’une épistémologie qui nie la capacité de l’esprit humain sans assistance à atteindre les connaissances morales nécessaires pour diriger les affaires politiques. Bien que des personnalités islamistes telles que Khomeiny, Qutb et Maududi s’éloignent de manière significative des écoles traditionnelles de la pensée islamique, leur attitude épistémologique n’est pas totalement déconnectée de chaque partie de la riche histoire intellectuelle de la religion. Nous trouvons – en particulier les partisans de la pensée ash’arite, maturidite et hanbalite – un soutien à l’affirmation fondamentale selon laquelle la raison doit être subordonnée aux directives explicites de la révélation, même ou surtout lorsque celle-ci s’avère insaisissable par nos esprits rationnels. Une telle compréhension de la relation entre la raison et la révélation donne de la plausibilité au légalisme islamiste. En conséquence, l’affirmation selon laquelle les injonctions spécifiques de la charia ont une autorité intemporelle sur la société politique n’est pas de celles qui peuvent être rejetées à première vue.

L’engagement intellectuel avec de telles revendications est évidemment exclu par un rejet de l’islamisme comme étant simplement violent, régressif ou intolérant et donc indigne de considération. Un contraste éducatif avec les tendances essentialistes et orientalistes trouvées dans certains traitements de l’islamisme est offert par les réformistes musulmans des deux derniers siècles. Ces théoriciens démontrent comment les aspects de la foi qui semblent les plus hostiles à la modernité peuvent être abordés d’une manière qui reste consciente de l’énorme complexité de l’histoire intellectuelle islamique et respectueuse des exigences de la piété musulmane. Cependant, les tentatives de ces chercheurs pour défendre une approche plus libérale de la jurisprudence sont irrégulières. On soutient que Abduh, Iqbal et Soroush, pour leur part, ne parviennent pas à considérer l’importance d’une épistémologie morale pleinement rationaliste pour leurs projets réformistes et, par conséquent, cèdent un terrain théorique critique à l’islamisme. Dans la mesure où chacun de ces auteurs est une figure clé du modernisme islamique, leurs exemples sont particulièrement instructifs pour les universitaires qui gardent espoir d’une alternative plus défendable à l’islamisme.

La base épistémique d’une telle alternative se trouve dans la théologie mutazilite, selon laquelle la raison est capable de partager entre le bien et le mal et les objectifs de la loi divine qui sont intelligibles. En tant qu’exemple par excellence de la théologie mutazilite classique, les œuvres d’Abd al-Jabbar témoignent d’un rationalisme moral cohérent, qui ne fait aucune concession au mystère de la loi divine, à la nature impénétrable de l’expérience mystique ou prophétique, ou l’historicité de la connaissance éthique. 153 De plus, Abd al-Jabbar reste fermement ancré dans les fondements de la piété musulmane, affirmant l’unicité de Dieu et le caractère indispensable de la révélation divine communiquée à Mahomet. Il ne s’agit pas de nier le caractère controversé de la pensée mutazilite, 154 mais simplement pour indiquer les motifs d’accord les plus importants entre les diverses approches théologiques de l’islam. Sans recourir à des portraits déformés des Mutazilites en tant que libéraux éclairés en avance par rapport à leur temps ou des Ash’arite en fidéistes rigides, on constate néanmoins que le rationalisme moral caractéristique des premiers permet de plaider en faveur d’une révision jurisprudentielle.

Cet essai a commencé par défier la tendance des travaux populaires (et parfois des chercheurs) à assumer la supériorité du libéralisme sur ses principales alternatives. Dans cet esprit, nous devons éviter la tentative de déclarer l’épistémologie Mutazilite correcte simplement parce que les implications politiques ou légales de cette décision sont gratifiantes. L’affirmation selon laquelle Dieu a révélé des conseils jurisprudentiels intemporels pour la race humaine et que ces conseils doivent être fidèlement respectés et pris au sérieux si la préférence pour la jurisprudence rationnelle doit être autre chose qu’arbitraire. Ainsi, les revendications jurisprudentielles des islamistes n’intéressent pas seulement les musulmans, mais tous ceux qui reconnaissent la difficulté de régler une fois pour toutes l’éternelle controverse concernant l’autorité mondaine de la révélation. C’est une chose pour démontrer comment le rationalisme moral permet la construction d’une alternative tenable face à l’islamisme, mais c’en est une autre de démontrer la supériorité de cette alternative. Cet essai s’est limité au premier objectif, étape nécessaire mais préalable.

Bien que la confiance concernant la relation ontologique précise entre la volonté divine et le bien puisse toujours nous échapper, une voie prometteuse de progrès au milieu de cette question des plus difficiles impliquant peut-être un examen plus approfondi des revendications islamistes. Si un tel examen devait révéler que les islamistes eux-mêmes font des concessions essentielles au rationalisme moral, cela suggérerait un terrain d’entente important entre les islamistes et les réformistes libéraux. Les recherches futures gagneraient donc à porter une plus grande attention à l’insistance islamiste, notée ci-dessus, 155 que suivre la loi divine conduit à des avantages mondains reconnaissables pour la communauté musulmane. Selon Khomeiny, Maududi et Qutb eux-mêmes, il ne suffit pas que la loi divine accorde des avantages tout à fait mystérieux aux fidèles. Au contraire, la communauté qui suit les lois de Dieu devrait jouir d’une prospérité et d’un bonheur accrus dans ce monde en plus de l’au-delà. Si cette expectation d’une récompense reconnaissable s’avère être une composante nécessaire de la foi, alors les islamistes aussi vénèrent un Dieu qui, d’une manière fondamentale, adhère à des normes intelligibles de la justice.

Références

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2. Talal Asad, « L’idée d’une anthropologie de l’islam » (2009) 17(2) Qui Parle 7 ; Abdul Hamid El-Zein, « Au-delà de l’idéologie et de la théologie : la recherche de l’anthropologie de l’islam » (1977) 6 Revue annuelle d’anthropologie 227 ; Andrew F March, l’Islam et la citoyenneté liberale : The Search for an Overlapping Consensus (Oxford University Press 2009) 68.
3. Comme discuté dans la partie 2, l’islamisme fait référence à une gamme d’idéologies politico-religieuses. En conséquence, la théorie islamiste comprend une diversité d’attitudes envers des questions telles que le meilleur arrangement d’un régime islamique et le rôle approprié de la violence. Néanmoins, c’est l’affirmation de base selon laquelle les questions sociales doivent être régies conformément aux préceptes exprès du Coran et de la tradition prophétique qui unit ceux qui entrent dans cette catégorie, comme exploré plus en détail ci-dessous. Sur la distinction entre « islamiste » et « fondamentaliste », voir Roxanne L Euben et Muhammad Qasim Zaman, Princeton Readings in Islamist Thought : Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden (Princeton University Press 2009) 3; William Shepard, « Phénomènes fondamentalistes : chrétiens et musulmans » (2004) 30(3) Historical Relections/Reflexions Historigues 364n2 ; Olivier Roy, L’échec de l’islam politique (Carol Volk tr, Harvard University Press 1994) 31, 120.
4. Ruhollah Khomeini, l’Islam et la Revolution: Ecritures et Déclarations de l’Imam Khomeini (Hamid Algar tr, Mizan Press 1981) 28; Abul A’la Maududi, La loi et la constitution islamiques (Khurshid Ahmad tr, Publications islamiques 1960) 46 ; Sayyid Qutb, Jalons (AB Al-Mehri ed, Maktabah Booksellers and Publishers 2006) 69.
5. J’utilise « libéral » au sens d’Asaf AA Fyzee, « La Réinterprétation de l’Islam » in John J Donohue et John L Esposito (eds), l’Islam en Transition : Les Perspectives musulmanes John J. Donohue and John L. Esposito (Oxford University Press 2007), au sens d’une compréhension de l’islam « conforme aux conditions de vie au XXe siècle » (156). Pour une défense de ce terme malgré les éventuels malentendus découlant de son utilisation, voir Charles Kurzman, « L’Islam libéral et ses contextes islamiques» de Charles Kurzman (ed), L’Islam libréal : A Sourcebook (Oxford University Press 1998) 3.
6. Ali Abdel Razek, Ali, l’islam et les fondements du pouvoir politique (Maryam Loutfi tr, Edinburgh University Press 2013) ; Muhammad Sa’id Al-‘Ashmawi, l’Islam et l’ordre politique (Conseil pour la recherche sur les valeurs et la philosophie 1994); Fatima Mernissi, Le voile et l’élite masculine : une interprétation féministe des droits des femmes dans l’Islam (Mary Jo Lakeland tr, Perseus Books 1991) ; Fazlur Rahman, Islam et modernité : transformation d’une tradition intellectuelle (University of Chicago Press 1982) ; Ziauddin Sardar, L’avenir de la civilisation musulmane (Mansell Publishing Limited 1987).
7. Sur la critique musulmane moderniste du taqlīd (conformité au précédent jurisprudentiel), voir Euben et Zaman (n 3) 7 ; Kurzman (n 5) 8.
8. Bien que, comme on le discute dans la partie 3, ce défi puisse être miné par une épistémologie morale insuffisamment rationaliste.
9. Razek (n 6) 101–02 ; ‘Ashmawi (n 6) 36–37 ; Muhammad Iqbal, La reconstruction de la pensée religieuse dans l’islam (Stanford University Press 2012) 118 ; Sardar (n 6) 15.
10. On signifie d’abord et avant tout qu’il est convaincant pour les croyants religieux, qui prennent au sérieux les exigences qui leur sont faites par Dieu et sont donc au moins potentiellement convaincus par le littéralisme scripturaire relativement simple caractéristique des islamistes.
11. Ali-Reza Bhojani, Rationalisme moral et charia : rationalisme indépendant dans le chiisme moderne Usul al-Fiqh (Routledge 2015) 2 ; Sophia Vasalou, Éthique théologique d’Ibn Taymiyya (Oxford University Press 2016) 93 ; William Montgomery Watt, Philosophie et théologie islamiques (Edinburgh University Press 1985) 46.
12. Sur le traditionalisme pratique des Mutazilites, voir Rahman (n 6) 107.
13. Bhojani (n 11); Frank Griffel, « L’harmonie de la loi naturelle et de la charia dans la théologie islamiste » dans Abbas Amanat et Frank Griffel (eds) charia : loi islamique dans le contexte contemporain (Stanford University Press 2007) ; George F Hourani, Rationalisme islamique: L’éthique de Abd al-Jabbar (Oxford University Press 1971); David Johnston, « Un tournant dans l’épistémologie et l’herméneutique du XXe siècle Usul al-Fiqh » (2004) 11(2) Loi islamique et société 233 ; Vasalou (n 11).
14. Leonard Binder, Libéralisme islamique : Une critique des idéologies de développement (University of Chicago Press 1988) 170 ; Roxanne L Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton University Press 1999) 17; Euben et Zaman (n 3) 4. Une interprétation littérale des textes scripturaires doit être distinguée d’une interprétation traditionnelle. Les islamistes critiquent souvent le recours au taqlīd et partagent en fait cette attitude avec de nombreux théoriciens musulmans libéraux (Euben et Zaman (n 3) 10) ; cf (n°6).
15. Voir Johnston (n 13) 234 pour l’importance singulière (et la pertinence juridique) du texte sacré dans l’Islam.
16. Halim Rane, « La pertinence d’une approche Maqasid pour l’islam politique après les révolutions arabes » (2013) 28(2) Journal of Law and Religion 500 ; Shahram Akbarzadeh, « Le paradoxe de l’islam politique » dans Shahram Akbarzadeh (ed), Routledge Handbook of Political Islam (Routledge 2011) 1 ; Mahmud A Faksh, L’avenir de l’islam au Moyen-Orient: Le fondamentalisme en Égypte, en Algérie et en Arabie saoudite (Praeger Publishers 1997) 3.
17. Khomeini (n 4) 56.
18. Sayyid Qutb, Ma’alim fil-Tariq (Dar al-Shuruq 1979) 107:24 (les citations de sources arabes incluent toujours le numéro de page et de ligne). Al-Mehri (2006) propose une traduction de Ma’alim , que j’ai modifiée le cas échéant.
19. Maududi (n°4) 138.
20. Khomeini (n 4) 55.
21. Qutb (n 18) 37:7–8.
22. Khomeiny (n 4) 41–42.
23. Qutb (n 18) 42:12–13.
24. Maududi (n°4) 59.
25. Qutb (n 18) 94:21–23 ; ceci est une référence au Coran 17:85. Vasalou (n 11) 254–60 ; Griffel (n 13) 55-60, notent la présence de certains éléments de la théorie du droit naturel dans les travaux de Qutb. Néanmoins, comme le soutiennent tous les deux, cela ne l’empêche pas de subordonner la raison à la révélation en matière morale.
26. Khomeini (n 4) 409.
27. Même sources 394–95.
28. Maududi (n 4) 47–49.
29. Cette distinction entre les questions d’interaction sociale ( mu’āmalāt ) et les questions de culte rituel ( ibāda ) a une base de longue date dans la jurisprudence islamique. Cependant, même en ce qui concerne les premières, les considérations d’utilité ou d’équité ne sont pas traditionnellement considérées comme permettant des dispenses autres que temporaires et occasionnelles de la loi, comme nous le verrons plus en détail ci-dessous. Johnston (n 13) 235 soutient qu’une caractéristique centrale de la réforme musulmane dominante est la restriction de la juridiction légale des textes sacrés aux questions de rituel.
30. Ibid 83–85.
31. Khomeini (n 4) 30.
32. La discussion qui suit s’applique avec la même pertinence aux concepts juridiques connexes tels que istiḥsān (considérer le bien), munāsaba (convenance) et ḍarūra (nécessité).
33. Considérons, par exemple, les quatre modèles distincts de Maslaha décrits par Felicitas Opwis, « Maslaha in Contemporary Islamic Legal Theory » (2005) 12(2) La loi islamique et la société 193. Voir également le compte rendu de la controverse et des limites de la Maslaha ou istislah dans Johnston (n 13) 245–54.
34. Opwis (n 33) 188.
35. Al-Ghazali, Al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul (Vol 1, Bulaq Press 1904) 120:10, soulignement ajouté. Une traduction partielle, que j’ai modifiée le cas échéant, peut être trouvée dans Ahmad Zaki Mansur Hammad, ‘Abu Hamid Al-Ghazali’s Juristic Doctrine in Al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul avec une traduction du Volume 1 Al-Mustasfa min’ Ilm al-Usul’ (thèse de doctorat, Université de Chicago 1987).
36. Al-Ghazali (n 35) 120:8. Le fait qu’al-Ghazali ne se réfère pas exclusivement aux ‘ibaadāt (questions rituelles), mais également aux mu’āmalāt (affaires sociales) ressort clairement de sa discussion sur la punition pénale (118:16ff.).
37. Cf Abu ‘l-Hasan ‘Abd al-Jabbar, Al-Mughni fi Abwab al-Tawhid wa-al-‘Adl (Vol 6, Al-Dar al-Misriyah lil-Ta’lif wa-al-Nashr 1961–1974) 11:18, 59:1–3. Un exemple moderne d’ambivalence envers la Maslaha en tant que principe d’interprétation jurisprudentielle est offert par Fazlur Rahman, l’Islam et la modernité (University of Chicago Press 1982). Bien que Rahman note qu’ « il n’y avait rien de mal en soi avec [les principes de « nécessité sociale » et d’« intérêt public »] », le recours excessif à ces principes par les juristes était « très préjudiciable à l’intégrité de la loi islamique elle-même » (30). En effet, Rahman critique tout appel à la nécessité sociale ou à l’intérêt public comme une ratio legis indépendante. L’application de tels principes doit plutôt être « raisonnée sur les bases de la charia » (30). Le long de ces lignes, Rahman cite avec approbation le juriste Maliki al-Shatibi : puisque « la raison pure divorcée des principes de la charia est incapable de produire des valeurs religio-morales, il faut s’appuyer principalement sur les preuves de la charia pour déduire la loi » (21). Ainsi, en ce qui concerne la question de la réforme jurisprudentielle, la compréhension de Rahman de la Maslaha nous emmène précisément aussi loin que celle d’al-Ghazali : le bien public peut être un principe juridique auxiliaire utile, mais seulement dans la mesure où notre compréhension de celui-ci est réfractée par la sagesse révélée.
38. Sur la compatibilité de Maslaha avec une épistémologie résolument non rationaliste, voir Majid Khadduri, La Conception islamique de la justice (The Johns Hopkins University Press 1984) 137.
39. Euben (n 14) 8–9, 18 ; Roy (n°3) 50 ; Bassam Tibi, Islamisme et islam (Yale University Press 2012) 25.
40. Griffel (n 13) 45–46.
41. Ahmad ibn Naqib Al-Misri, Reliance of the Traveller: Un manuel classique de la loi sacrée islamique (Nuh Ha Mim Keller tr, Amana Publications 1994) a1.2. J’ai modifié la traduction.
42. Ibid a1.4.
43. Griffel (n 13) 44–45 ; George F Hourani, « Origines islamiques et non islamiques du rationalisme éthique mutazilite » (1976) 7(1) International Journal of Middle East Studies 62 ; Johnston (n 13) 236.
44. Voir Watt (n 11) 67–68 ; William Montgomery Watt, La Période formative de la pensée islamique (Oneworld Publications 1998) 312 pour un résumé des différences théologiques fondamentales entre l’Ash’arite et le Maturidisme. Watt, cependant, ne discute pas des différences d’ontologie morale.
45. Abd al-Latif ibn ‘Abd al-‘Aziz ibn Malak, Sharh Manar al-Anwar fi Usul al-Fiqh (Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah 2004) 48:2. Citation trouvée sur < https://ahlussunnah.boards.net/thread/383/adam-deen-misuse-anaf-school > consultée le 9 août 2020. J’ai bénéficié de la discussion de Zameelur Rahman, qui s’y trouve, sur ce passage.
46. Robert Gleave, Inevitable Doubt: Two Theories of Shi’i Jurisprudence (Brill 2000) 205.
47. Abd al-Jabbar (n 37) 22.
48. Bhojani (n 11) 67.
49. Hourani (n 13) 3; Johnston (no 13) 236; Opwis (n 33) 189.
50. Joel L Kraemer, Humanisme à la Renaissance de l’Islam: Le renouveau culturel à l’ère Buyid (Brill 1986) 60–65.
51. Griffel (n° 13) 48 ; Vasalou (n°11) 254.
52. Ahmad ibn ‘Abd al-Halim ibn Taymiyah, Dar’ Ta’arud al-‘Aql wa-al-Naql (Vol 1, (Riyad : Al-Mamlakah al-‘Arabiya al-Sa’udiyah, Jami’at al-Imam Muhammad ibn Sa’ud al-Islamiyah 1979-1981) 22: 7-8. Ce passage est cité et traduit par Frank Griffel, ‘Ibn Taymiyya and His Ash’arite Opponents on Reason and Revelation: Similarities, Differences, and a Vicious Circle ‘ (2018) 108 Le monde musulman 32. J’ai modifié la traduction.
53. Ibn Taymiyah (n 52) 138:9–17. Citation trouvée dans Griffel (n 52) ; traduction modifiée.
54. Ahmad ibn ‘Abd al-Halim ibn Taymiyah, ‘Al-‘Aqida al-Tadmuriyya’ dans Majmu’Fatawa Shaykh al-Islam Ahman ibn Taymiyya , (Vol 3, Mu’assasat al-Risala 1997) 114:4. Ce passage est cité et traduit par Vasalou (n 11). J’ai modifié la traduction. Malcolm H Kerr, Réforme islamique : Les théories politiques et juridiques de Muhammad ‘Abduh et Rashid Rida (University of California Press 1966) 79 ; Johnston (n 13) 251, note que l’approche d’Ibn Taymiyya aux questions jurisprudentielles ne permet pas à l’ijtihad de contredire la lettre de la loi.
55. Ibn Taymiyya (n 54) 115:3–4. Citation trouvée dans Vasalou (n 11) ; traduction modifiée.
56. Voir Johnston (n 13) 234-235 pour l’argument selon lequel les réformistes musulmans ont adopté un changement épistémologique tel qu’ils embrassent la capacité de la raison de discerner les principes derrière la loi divinement révélée.
57. Abduh et Iqbal précèdent les islamistes examinés dans la section précédente. Néanmoins, ils cherchent à remettre en question la tendance au littéralisme scripturaire qui a précédé et finira par caractériser la position islamiste.
58. Je n’ai pas l’intention de prétendre que les efforts de réforme libérale du siècle dernier sont, sans exception, sujets à ces lacunes. Comme cela deviendra clair dans la partie 4, certains auteurs modernes affirment (au moins implicitement) une épistémologie rationaliste morale, raison pour laquelle ils sont en mesure d’offrir une alternative plus convaincante au légalisme islamiste.
59. John L Esposito, Islam: The Straight Path (Oxford University Press 1991) 130; Kerr (n 54) 140–43 ; PJ Vatikiotis, ‘Muhammad ‘Abduh et la quête d’un humanisme musulman’ (1957) 31 Culture islamique 125.
60. Muhammad ‘Abduh, Risalat al-Tawhid (Dar al-Shuruq 1994) 149:14, 32:8. Une traduction de ce texte, que j’ai modifiée le cas échéant, peut être trouvée dans The Theology of Unity (Ishaq Musa’ad et Kenneth Cragg très, Arno Press Inc 1980).
61. Abduh (n 60) 19:19–20:1.
62. Ibid 110:12–13.
63. Ibid 118:11.
64. Ibid 118:8–10.
65. Ibid 79:3.
66. Ibid 78:19–22.
67. Ibid 76:5–9. La seule exception faite concerne « à qui Dieu a donné une raison parfaite » (76 :9-10). Mais comme ‘Abduh le précise, ces âmes ‘d’excellence intellectuelle’ restent « à un niveau inférieur » à celui des prophètes, et doivent donc être des « serviteurs fidèles » de leur loi ( shar’ ) (106:12-14).
68. Ibid 62:4.
69. Ibid 100:17.
70. Ibid 101:1–2.
71. Ibid 142:4–6.
72. Iqbal (n 9) 118.
73. Ibid 123–24.
74. Majid Fakhry, Une histoire de la philosophie islamique (Columbia University Press 2004) 364.
75. Iqbal (n 9) 15–16.
76. Ibid 143.
77. Ibid 77.
78. Ibid 100.
79. Ibid 99.
80. ibid 143. L’éditeur note que l’orateur cité est le père d’Iqbal.
81. Abdolkarim Soroush, Raison, liberté, et démocratie en Islam: Les Ecritures essentielles de Abdolkarim Soroush (Mahmoud Sadri et Ahmad Sadri trs, Oxford University Press 2000) 30.
82. Kurzman (n 5) 16–17.
83. Soroush (n 81) 32–34.
84. Ibid 127.
85. Ibid 36.
86. Considérons, dans ce contexte, Kurzman (n 5) 17.
87. Soroush (n 81) 132.
88. Ibid 37.
89. ibid 105, italiques ajoutés.
90. Ibid 50.
91. Ibid 187.
92. Ibid 189.
93. Ibid 32.
94. Sur l’importance de Abd al-Jabbar et de son Mughni , voir Hourani (n 13) 7-8 ; Richard C Martin et Mark R Woodward, Les défenseurs de la raison en Islam: Mutazilisme de l’école Médiévale au symbole moderne (Oneworld Publications 1997) 33, 46–49; Abdalla I Mohammed, « La notion de bien et de mal dans l’éthique d’Abd al-Jabbar: une étude philosophique, avec une traduction de « La détermination de la justice et de l’injustice’ (Al-Ta’dil wa-al-Tajwir) Sections 1–12)’ (PhD Diss, Temple University 1987) 16–20.
95. Pour une discussion de la position mutazilite sur ces uṣūl et d’autres , voir Martin et Woodward (n 94) 62–87 ; Watt (n 11) 48–52 ; Watt (n 44) 228–49.
96. Abu ‘l-Hasan ‘Abd al-Jabbar, ‘Kitab al-Usul al-Khamsa’ dans « Les Usul al-Hamsa du Qadi Abd al Jabbar et Leurs Commentaires’ (1979) 15 Annales Islamologiques 47–96. Une traduction de ce texte, que j’ai modifiée le cas échéant, se trouve dans Martin et Woodward (n 94).
97. Abd al-Jabbar (n 96) 79: 5–6.
98. Ibid 80:1–2.
99. Ibid 79:9–12.
100. Ibid 80:18–81:4.
101. Ibid 81:6.
102. Ibid 81:9–14.
103. Ibid 81:14.
104. Pour la relation entre la justice ( ‘adl ) et la bonté ( husn ), voir ‘Abd al-Jabbar (n 37) 49-51.
105. Ce volume est intitulé Al-ta’dīl wa-l-tagwīr . Une traduction de ce volume, que j’ai modifiée le cas échéant, se trouve dans Mohammed (n 94).
106. Abd al-Jabbar (n 37) 59:10–14. Cette position est attribuée à la mujabbira (21:12-14), mais comme le souligne Hourani (n 13), il s’agit d’une référence au credo Ash’arite (23-24n17).
107. Abd al-Jabbar (n 37) 64: 17-18, soulignement ajouté.
108. Voir Hourani (n 13) 20, pour une explication de ce terme.
109. Abd al-Jabbar (n 37) 18:11–12.
110. Ibid 59:1–2.
111. Ibid 11:1.
112. Ibid 53:11–13.
113. Ibid 59:17.
114. Ibid 59:17–60:1.
115. Ibid 14:2–3.
116. Ibid 12:3–4.
117. Ibid 4:2 ; ‘Abd al-Jabbar (n 96) 89:9.
118. Abd al-Jabbar (n 37) 59:17–60:1.
119. Abd al-Jabbar (n 96) 89:9–22.
120. ibid 90:17–18.
121. Pour l’affirmation selon laquelle l’obéissance à la charia conduit à des avantages mondains, voir Khomeiny (n 4) 28, 33-34 ; Qutb (n 4) 26, 104 ; Maududi (n°4) 155.
122. La logique qui sous-tend cet argument ne doit pas être confondue avec un utilitarisme grossier. Il est important pour Abd al-Jabbar que les actions soient justes. Ainsi, l’amputation de la main d’un innocent qui peut être réellement accusé de vol ne peut être tolérée, même si cela devait produire l’effet dissuasif recherché. L’aspect clé de l’approche décrite ci-dessus – contrairement à la simple maximisation de l’utilité, qui est indifférente (ou nie l’existence) du statut moral inhérent à toute action – est la préservation de l’intention de Dieu de profiter à la communauté pieuse, qui ne peut être injuste.
123. Cela étendrait sans doute les indications coraniques concernant la supériorité de la monogamie. Cf Coran 4:3, 4:129.
124. L’accusation selon laquelle une telle approche du droit rend la révélation superflue sera traitée dans la sous-section suivante.
125. Abduh (n 60) 78:19–22.
126. Iqbal (n 9) 77.
127. Ibid 79.
128. Soroush (n 81) 50, 187, 189.
129. Ibid 32.
130. Pour être clair, une épistémologie morale non rationaliste ne conduit pas, en soi, nécessairement au légalisme religieux. Mais lorsqu’une telle épistémologie est combinée avec la foi en n’importe quelle écriture sainte en tant que parole directe et inaltérée de Dieu, la soumission au sens littéral de cette Écriture est la seule option tenable.
131. Bhojani (n 11) 67 ; Griffel (n° 13) 44 ; Hourani (n 13) 132 ; Opwis (n 33) 189 ; Vasalou (n°11) 93.
132. Abd al-Jabbar (n 37) 58:9–11.
133. Ibid 58:15–16.
134. Kerr (n 54), note une similitude fondamentale entre l’épistémologie Maturidite et l’épistémologie de ‘Abduh (n 60) (127), bien qu’il exagère légèrement le rationalisme moral du Maturidisme.
135. Abd al-Jabbar (n 37) Vol 14, 23: 3–4, soulignement ajouté.
136. Hourani (n 13) 131-132 ; Mohammed (n 94) 75.
137. Abduh (n 60) 79:6–8, soulignement ajouté.
138. Abd al-Jabbar (n 37) 59:10–12.
139. Hasan Hanafi, Islam in the Modern World, Volume 1: Religion, Idéologie et Développement (Dar Kebaa Bookshop 2000) 59.
140. Hasan Hanafi, l’Islam dans le monde moderne, Volume 2: Tradition, Révolution et Culture (Dar Kebaa Bookshop 2000) 147, soulignement ajouté.
141. ibid 266. En effet, avec des déclarations comme celle-ci, Hanafi semble aller au-delà de ‘Abd al-Jabbar, qui soutient que la révélation nous met en garde contre les maux et nous oriente vers des biens qui ne sont pas rationnellement compréhensibles en tant que tels, comme discuté dans la sous-section précédente.
142. Ibid 113.
143. ibid 188, soulignement ajouté.
144. Hanafi (n 139) 489.
145. Mohammed Abed al-Jabri, Démocratie, droits de l’homme et droit dans la pensée islamique (IB Tauris Publishers 2009) 19.
146. Ibid 19.
147. ibid 79,. Cf Rahman (n 6) 30 ; voir (no 37).
148. Al-Jabri (n 145) 26.
149. Ibid, 64.
150. En utilisant ce terme, je suis la périodisation de Marshall Hodgson, The Venture of Islam, Volume 1: l’époque classique de l’Islam (University of Chicago Press 1974) 96.
151. Voir, par exemple, Rahman (n 6) 37–39, 151–54.
152. Ibid, 37.
153. Considérez particulièrement ibid 19–21.
154. Martin et Woodward (n 94) 128 ; Fazlur Rahman, Islam (University of Chicago Press 1979) 88–90 ; Rahman (n 6) 67, 152. Le sens moderne d’une « orthodoxie » musulmane s’est développé au cours des siècles. Le rejet d’une école de théologie particulière comme intrinsèquement hétérodoxe nécessite souvent l’essentialisation des membres d’une communauté religieuse diversifiée.
155. Voir (no 121).

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